Руська Православна Церква

Офіційний сайт Московського Патріархату

Русская версияУкраинская версияМолдавская версия
Патріархія

ОСНОВИ СОЦІАЛЬНОЇ КОНЦЕПЦІЇ РУСЬКОЇ ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКВИ

Версія для друку
9 червня 2008 р. 08:43

Переклад документу «Основи соціальної концепції Руської Православної Церкви» був підготовлений Інфомаційно-видавничим центром Української Православної Церкви і вийшов з друку окремим виданням у 2002 році під назвою «Основи соціальної концепції Української Православної Церкви» з незначними змінами за змістом порівняно з російським оригіналом. В електронному виді українською мовою цей документ публікується вперше. Текст зазначеного видання наводиться з незначними скороченнями.

***

У цьому документі, ухваленому Ювілейним Архієрейським Собором Руської Православної Церкви, викладаються базові положення її вчення з питань церковно-державних відносин і з ряду сучасних суспільно значущих проблем. Це є документ, який відбиває офіційну позицію Української Православної Церкви у сфері взаємин з державою і світським суспільством. Крім того, він встановлює ряд керівних принципів, що застосовуються в даній сфері єпископатом, кліром і мирянами.

Тому головним його предметом є фундаментальні богословські та церковно-соціальні питання, а також ті аспекти життя держави й суспільства, які були і є однаково актуальними для всієї Церкви наприкінці XX — на початку XXI століття і залишатимуться актуальними в найближчому майбутньому.

І. Основні богословські положення

I. 1. Церква є зібранням віруючих у Христа, до якого Ним Самим закликається ввійти кожний. У ній «все небесне і земне» має бути поєднане у Христі, бо Він — Глава «Церкви, яка є Тіло Його, повнота Того, Хто наповнює все у всьому» (Єф. 1, 22-23). У Церкві дією Святого Духа відбувається обожнення творіння, здійснюється одвічний замисел Божий щодо світу й людини.

Церква є результатом спокутного подвигу Сина, посланого Отцем, та освячуючої дії Духа Святого, Котрий зійшов у великий день П'ятидесятниці. За словами святого Іринея Ліонського, Христос очолив Собою людство, став Главою оновленого людського єства — Його тіла, в якому знаходиться доступ до джерела Святого Духа. Церква — єдність «нової людини у Христі», «єдність Божої благодаті, що живе в множині розумних створінь, які підкоряються благодаті» (О.С. Хомяков). «Чоловіки, жінки, діти, глибоко розділені щодо раси, народу, мови, способу життя, праці, науки, звання, багатства... — усіх їх Церква відтворює в Дусі... Всі одержують від неї єдину природу, непідвладну руйнації, природу, на яку не впливають численні й глибокі відмінності, якими люди відрізняються один від одного... У ній ніхто зовсім не відокремлений від загального, усі ніби розчиняються один в одному простою і нероздільною силою віри» (святий Максим Сповідник).

I. 2. Церква є боголюдський організм. Будучи тілом Христовим, вона поєднує в собі два єства — Божеське і людське — з притаманними їм діями і воліннями. Церква пов'язана із світом за своєю людською, тварною природою. Проте вона взаємодіє з ним не як суто земний організм, але у всій свої таємничій повноті. Саме боголюдська природа Церкви робить можливим благодатне Преображення й очищення світу, яке здійснюється в історії у творчій співпраці, «синергії» членів і Глави церковного тіла.

Церква — не від світу цього, так само, як її Господь, Христос — не від світу цього. Він прийшов у цей світ, «смиривши» Себе до його умов, — у світ який Він мав спасти й відновити. Церква повинна пройти через процес історичного кенозису, виконуючи свою спокутну місію. її метою є не тільки спасіння людей у цьому світі, але також спасіння й відновлення самого світу. Церква покликана діяти в світі за образом Христа, свідчити про Нього та про Його Царство. Члени Церкви покликані прилучитися до місії Христової, аЙого служіння світові, яке можливе для Церкви лише як служіння соборне, «щоб увірував світ» (Ін. 17, 21). Церква покликана служити спасінню світу, бо і Сам Син Чоловічеський «не для того прийшов, щоб Йому служили, але щоб послужити і віддати душу Свою за визволення багатьох» (Мк. 10, 45).

Спаситель говорить про Себе: «Я посеред вас, як слуга» (Лк. 22, 27). Служіння заради спасіння світу й людини не може обмежуватися національними або релігійними рамками, як ясно говорить про це Сам Господь у притчі про милосердного самарянина. Більш того, члени Церкви стикаються з Христом, Котрий поніс усі гріхи й страждання світу, зустрічаючи будь-якого голодного, безпритульного, хворого, ув'язненого. Допомога стражденним є у повному розумінні допомогою Самому Христу, і з виконанням цієї заповіді пов'язана вічна доля кожної людини (Мф. 25, 31-46). Христос закликає своїх учнів не гребувати світом, але бути «сіллю землі» та «світлом світу». Церква, будучи тілом Боголюдини Христа, боголюдська. Але якщо Христос є досконала Боголюдина, то Церква ще не є досконале боголюдство, бо на землі вона воює з гріхом, і її людськість, хоча внутрішньо й поєднана з Божеством, далеко не у всьому Його виражає і Йому відповідає.

I. 3. Життя в Церкві, до якого закликається кожна людина, є безперестанним служінням Богу і людям. До цього служіння закликається весь народ Божий. Члени тіла Христового, беручи участь у загальному служінні, виконують і свої особливі функції. Кожному дається особливий дар для служіння всім. «Служіть один одному, кожен тим даром, який прийняв, як добрі домоправителі різної благодаті Божої» (1 Пет. 4,10). «Одному дається Духом слово мудрості, іншому — слово знання, тим же Духом; іншому — віра, тим же Духом; іншому — дари зцілення, тим же Духом; іншому — творення чудес, іншому — пророцтво, іншому — розпізнавання духів, іншому — різні мови, іншому — тлумачення мов. Усе це творить один і той же Дух, наділяючи кожного осібно, як Йому завгодно» (1 Кор. 12, 8-11). Дари різноманітної благодаті Божої подаються кожному окремо, але для спільного служіння народу Божого (у тому числі й для служіння світові), і це є спільне служіння Церкви, що здійснюється на основі не одного, а різних дарів. Різноманітність же дарів створює і різноманітність служінь, але «служіння різні, а Господь один і той же; і діяння різні, а Бог один і той же, Котрий творить все у всіх» (1 Кор. 12, 5-6).

Церква закликає своїх вірних чад і до участі в суспільному житті, яке має грунтуватися на засадах християнської моралі. У Первосвященицькій молитві Господь Ісус просив Небесного Отця за Своїх послідовників: «Не благаю, що б ти взяв їх від світу, але щоб зберіг їх від зла... Як Ти послав Мене у світ, так і Я послав їх у світ» (Ін. 17. 15, 18). Неприпустимим є маніхейське нехтування життям навколишнього світу. Участь християнина у ньому має грунтуватися на розумінні того, що світ, соціум, держава є об'єктом любові Божої, бо призначені до Преображення й очищення на засадах богозаповіданої любові. Християнин повинен бачити світ і суспільство у світлі їхнього кінцевого призначення, в есхатологічному світлі Царства Божого. Розрізнення дарів у Церкві особливим чином виявляється в царині її суспільного служіння. Неподільний церковний організм бере участь у житті навколишнього світу в усій повноті, проте духовенство, чернецтво та миряни можуть по-різному і різною мірою здійснювати таку участь.

I. 4. Виконуючи місію спасіння роду людського, Церква робить це не тільки через пряму проповідь, а й через доброчинність, спрямовану на поліпшення духовно-морального та матеріального стану навколишнього світу. Для цього вона входить у взаємодію з державою, навіть якщо вона не має християнського характеру, а також з різними громадськими асоціаціями й окремими людьми, навіть якщо вони не ідентифікують себе з християнською вірою. Не ставлячи прямого завдання навернення всіх до Православ'я як умову співпраці, Церква сподівається на те, що спільна доброчинність приведе її співробітників та їхнє оточення до пізнання Істини, допоможе їм зберегти або відновити вірність богоданим моральним нормам, спонукає їх до миру, згоди й благоденства, за умови яких Церква може якнайкраще виконувати своє спасенне діяння.

II. Церква і нація

II. 1. Старозавітний народ ізраїльський був прообразом народу Божого — новозавітної Церкви Христової. Спокутний подвиг Христа Спасителя дав початок буттю Церкви як нового людства — духовного потомства праотця Адама. Своєю Кров'ю Христос «відкупив нас Богові з усякого коліна і язика, і народу і племені» (Одкр. 5, 9). Церква за самою своєю природою має вселенський, а отже, наднаціональний характер. У Церкві «нема різниці між Іудеєм та Елліном» (Рим. 10, 12). Як Бог не є Бог іудеїв тільки, але й тих, хто походить з язичницьких народів (Рим. 3, 29), так і Церква не ділить людей ні за національною, ні за класовою ознакою: у ній «немає ні Елліна, ні Іудея, ні обрізання, ні необрізання, варвара, Скіфа, раба, вільного, але все і у всьому Христос» (Кол. 3, 11).

У сучасному світі поняття «нація» застосовується в двох значеннях — як етнічна спільність і як сукупність громадян однієї держави. Взаємовідносини Церкви і нації повинні розглядатися в контексті як першого, так і другого значення цього слова.

У Старому Завіті для позначення поняття «народ» використовуються слова am і goy. В єврейській Біблії обидва терміни одержали цілком конкретне значення: першим позначався народ ізраїльський, богообраний; другим, у множині (goyim), — народи язичницькі. У грецькій Біблії (Септуагінті) перший термін передавався словами laos (народ) або demos (народ як політичне угруповання); другий — словом ethnos (нація; мн. ethne — язичники).

Протиставлення богообраного народу ізраїльського та інших народів проходить через усі книги Старого Завіту, що таким чи іншим чином торкаються історії Ізраїлю. Народ ізраїльський був богообраним не тому, що він перевищував інші народи за чисельністю або ще чимось, але тому, що Бог обрав і полюбив його (Втор. 7, 6-8). Поняття богообраного народу в Старому Завіті було поняттям релігійним. Почуття національної спільності, характерне для синів Ізраїлю, було вкорінене в усвідомленні їхньої належності Богу через завіт, укладений Господом з їхніми отцями. Народ ізраїльський став народом Божим, покликання якого — зберігати віру в єдиного істинного Бога й засвідчувати цю віру перед іншими народами, щоб через нього явився світові Спаситель усіх людей — Боголюдина Ісус Христос.

Єдність народу Божого забезпечувалася, крім належності всіх його представників до однієї релігії, також племінною та мовною спільністю, укоріненням в одній землі — вітчизні.

Племінна спільність ізраїльтян грунтувалася на їхньому походженні від одного праотця Авраама. «Отець у нас Авраам» (Мф. 3,9; Лк. 3,8), — говорили древні іудеї, підкреслюючи свою належність до нащадків того, кому Бог судив бути «отцем багатьох народів» (Бут. 17, 5). Велике значення надавалося збереженню чистоти крові: шлюби з іноплемінниками не схвалювалися, оскільки за таких шлюбів «сім'я святе» змішувалося з «народами іноплемінними» (Ездр. 9, 2). Народу ізраїльському була дана Богом земля обітована. Вийшовши з Єгипту, цей народ пішов у Ханаан, землю своїх предків, і, за повелінням Божим, завоював її. Відтоді земля Ханаанська зробилася землею Ізраїльською, а її столиця — Єрусалим — набула значення головного духовного і політичного центру богообраного народу. Народ ізраїльський розмовляв однією мовою, яка була не тільки мовою буденною, а й мовою молитви. Більше того, давньоєврейська була мовою Одкровення, бо нею говорив з народом ізраїльським Сам Бог. В епоху перед пришестям Христа, коли жителі Іудеї розмовляли арамейською, а в ранг державної мови було зведено грецьку, до єврейської і далі ставилися як до святої мови, якою відправлялося богослужіння в храмі.

Будучи за природою вселенською, Церква водночас є єдиним організмом, тілом (1 Кор. 12, 12). Вона — община чад Божих, «рід обраний, царствене священство, народ святий, люди відновлення... колись не народ, а нині народ Божий» (1 Пет. 2, 9-10). Єдність цього нового народу забезпечується не національною, культурною чи мовною спільністю, а вірою у Христа і Хрещенням. Новий народ Божий «не має тут постійного міста, але шукає майбутнього» (Євр. 13, 14). Духовна батьківщина всіх християн — не земний, а «горній» Єрусалим (Гал. 4, 26). Євангеліє Христове проповідується не священною мовою, зрозумілою одному народу, а всіма мовами (Діян. 2, 3-11). Євангеліє проповідується не для того, щоб один народ зберіг істинну віру, але «щоб перед іменем Ісуса схилилося всяке коліно небесних, земних і пекельних, і всякий язик сповідував, що Господь Ісус Христос у славу Бога Отця» (Флп. 2, 10-11).

II. 2. Вселенський характер Церкви, проте, не означає того, що християни не мають права на національну самобутність, національне самовиявлення. Навпаки, Церква поєднує в собі вселенські засади з національними. Так, Православна Церква, будучи вселенською, складається з багатьох Автокефальних Помісних Церков. Православні християни, усвідомлюючи себе громадянами небесної вітчизни, не повинні забувати і про свою земну батьківщину. Сам Божественний Засновник Церкви, Господь Ісус Христос, не мав земного притулку (Мф. 8, 20) і вказував на те, що принесене Ним учення має не локальний і не національний характер: «Надходить час, коли будете поклонятись Отцеві і не на цій горі, і не в Єрусалимі» (Ін. 4, 21). Він, проте, ототожнював Себе з народом, до якого належав за людським народженням. Розмовляючи з самарянкою, Він підкреслював свою належність до іудейської нації: «Ви не знаєте, чому кланяєтесь, а ми знаємо, чому кланяємось, бо спасіння від Іудеїв» (Ін. 4, 22). Ісус був лояльним підданим Римської імперії і сплачував податки кесарю (Мф. 22, 16-21). Апостол Павел, який у своїх посланнях учив про наднаціональний характер Церкви Христової, не забував про те, що за народженням він — «Єврей з Євреїв» (Флп. 3, 5), а за громадянством — римлянин (Діян. 22, 25-29).

Культурні відмінності окремих народів виявляються в літургічній та іншій церковній творчості, в особливостях християнського побуту. Усе це створює національну християнську культуру.

Серед святих, шанованих Православною Церквою, багато таких, які прославилися любов'ю до своєї земної вітчизни й відданістю їй. Одним з прикладів цього є мученицький подвиг святого великомученика Димитрія Солунського, «доброго вітчизнолюбця... котрий так сказав про вітчизну свою — місто Солунь: Господи, якщо погубиш місто це, то і я з ним загину, а якщо врятуєш, то і я з ним врятований буду». За всіх епох Церква закликала своїх чад любити земну вітчизну і не шкодувати життя для її захисту, якщо їй загрожувала небезпека.

II. 3. Християнський патріотизм одночасно виявляється щодо нації як етнічної спільноти і як спільноти громадян держави. Православний християнин покликаний любити свою вітчизну, яка має територіальний вимір, і своїх братів по крові, які живуть по всьому світі. Така любов є одним із способів виконання заповіді Божої про любов до ближніх, що включає любов до своєї родини, одноплемінників і співгромадян.

Патріотизм православного християнина повинен бути дійовим. Він виявляється в захисті вітчизни від ворога, праці на благо вітчизни, піклуванні про упорядкування народного життя, у тому числі шляхом участі у справах державного управління. Християнин покликаний зберігати й розвивати національну культуру, народну самосвідомість. Коли нація, громадянська або етнічна, є цілком або здебільшого моноконфесійним православним суспільством, вона певною мірою може сприйматися як єдина громада віри — православний народ.

II. 4. Водночас національні почуття можуть бути причиною гріховних явищ, таких як агресивний націоналізм, ксенофобія, національна винятковість, міжетнічна ворожнеча. У своїх крайніх проявах ці явища нерідко спричиняються до обмеження прав осіб і народів, до війн та інших видів насильства. Поділ народів на кращі й гірші, приниження будь-якої етнічної чи громадянської нації суперечить православній етиці. Тим більше незгодні з Православ'ям учення, які ставлять націю на місце Бога або зводять віру до одного з аспектів національної самосвідомості. Протидіючи таким гріховним явищам, Православна Церква здійснює місію примирення між втягнутими у ворожнечу націями та їхніми представниками. Так, у ході міжетнічних конфліктів вона не виступає на чийомусь боці, крім випадків явної агресії або несправедливості однієї із сторін.

III. Церква й держава

III. 1. Церква як боголюдський організм має не тільки таємничу сутність, непідвладну стихіям світу, а й історичну складову, яка стикається і входить у взаємодію із зовнішнім світом, у тому числі з державою. Держава, яка існує для упорядкування світського життя, також стикається і взаємодіє з Церквою. Взаємовідносини держави й послідовників істинної релігії змінювалися в ході історії.

Первісною ланкою людського суспільства була родина. Священна історія Старого Завіту свідчить про те, що держава утворилась не відразу. До відходу братів Йосифа до Єгипту держави у старозавітного народу не було, а існувала патріархальна родова община. Держава поступово утворюється за епохи Суддів. Внаслідок складного історичного розвитку, керованого Промислом Божим, ускладнення суспільних зв'язків призвело до утворення держав.

У стародавньому Ізраїлі до періоду Царств існувала єдина в історії справжня теократія, тобто богоправління. Проте в міру віддалення суспільства від послуху Богові як упоряднику світських справ люди почали замислюватися про необхідність мати земного правителя. Господь, приймаючи вибір людей і санкціонуючи нову форму правління, водночас жалкує через відмову їх від богоправління: «І сказав Бог Самуїлу: послухайся голосу народу щодо всього, що він сказав тобі; бо не тобою вони знехтували, але Мною знехтували, щоб Я не царював над ними... Тож послухайся голосу їхнього; подай їм і оголоси їм права царя, який царюватиме над ними» (1 Цар. 8, 7-9).

Таким чином, виникнення земної держави треба розуміти не як споконвічно Богом установлену реальність, але як надання Богом можливості людям упорядковувати своє суспільне життя згідно з їхнім вільним волевиявленням, для того, щоб таке упорядкування, яке є відповіддю на спотворену гріхом земну реальність, допомагало уникнути ще більшого гріха через протидію йому засобами світської влади. При цьому Господь устами Самуїла ясно говорить, що очікує від цієї влади вірності Його заповідям і творення добрих справ: «...Ось той цар, якого ви вибрали, якого ви просили; і ось дав Господь над вами царя. Якщо будете боятися Господа, і служити Йому, і слухатися Його голосу, і не будете опиратися словам Господнім, то і ви, і цар ваш, який царює над вами, ходитимете услід за Господом, Богом вашим... А якщо не будете слухатися голосу Господнього, і будете опиратися словам Господнім, то рука Господа буде проти вас, як була проти отців ваших» (1 Цар. 12,13-15). Коли Саул порушив заповіді Господні, Бог відвернувся від нього (1 Цар. 16, 1), звелівши Самуїлу помазати на царство іншого обранця Свого — Давида, сина простолюдина Ієсея.

Син Божий, Володар землі й Неба (Мф. 28, 18), через втілення підкорив Себе земному устрою; підкорявся Він і носіям державної влади. Розпинателю Своєму Пілату, римському прокуратору в Єрусалимі, Господь сказав: «Ти не мав би наді Мною ніякої влади, якби не було дано тобі звище» (Ін. 19, 11). У відповідь на спокусливе запитання фарисея, чи можна сплачувати податки кесарю, Спаситель сказав: «Віддавайте кесареве кесареві, а Боже Богові» (Мф. 22, 21).

Розкриваючи вчення Христове про правильне ставлення до державної влади, апостол Павел писав: «Усяка душа нехай підкоряється вищій владі, бо немає влади не від Бога; існуючі ж власті поставлені Богом. Тому той, хто противиться владі, противиться Божому повелінню. А ті, що противляться, самі викличуть на себе осуд. Бо начальники страшні не для добрих діл, а для злих. Чи хочеш не боятися власті? Роби добро, і одержиш похвалу від неї. Бо начальник є Божий слуга, тобі на добро. А якщо робиш зло, бійся, бо він недаремно носить меч; він — Божий слуга, месник на покарання того, хто робить зло. І тому треба підкорятися не тільки із страху покарання, але й заради совісті. Для цього ви і податки платите, бо вони, Божі слуги, цим постійно зайняті. Отже, віддавайте всім належне: кому податок — податок; кому оброк — оброк; кому страх — страх; кому честь — честь» (Рим. 13, 1-7). Таку ж думку висловив і апостол Петро: «Отже, будьте покірні всякому людському начальству, заради Господа: чи цареві, як верховній владі, чи правителям, як від нього посланим для покарання злочинців і для похвали тим, хто робить добро, — бо така є воля Божа, щоб ми, роблячи добро, примушували мовчати неуцтво нерозумних людей, — як вільні, не як ті, хто використовує свободу для прикриття зла, але як раби Божі» (1 Пет. 2, 13-16). Апостоли навчали християн підкорятися владі, незалежно від того, як вона ставиться до Церкви. За апостольських часів Церква Христова була гнаною і від місцевої іудейської влади, і від державної римської. Це не заважало мученикам та іншим християнам молитися за гонителів і визнавати їхню владу.

III. 2. Падіння Адама принесло в світ гріхи й пороки, які вимагали суспільної протидії, — першим з таких було вбивство Каїном Авеля (Бут. 4, 1-16). Люди, розуміючи це, у всіх відомих суспільствах почали встановлювати закони, які обмежували зло і підтримували добро. Для старозавітного народу Законодавцем був Сам Бог, Котрий дав правила, які регламентували не тільки суто релігійне, а й суспільне життя (Вих. 20-23).

Держава як необхідний елемент життя в ушкодженому гріхом світі, де особа й суспільство потребують захисту від небезпечних проявів гріха, благословляється Богом. Водночас необхідність держави не зумовлена безпосередньо волею Божою щодо первісного Адама, але наслідками гріхопадіння й потребою узгодження дій щодо обмеження панування гріха в світі з Його волею. Святе Письмо закликає можновладців використовувати силу держави для обмеження зла й підтримки добра, у чому й вбачається моральний сенс існування держави (Рим. 13, 3-4). Отже, анархія — брак належного упорядкування держави й суспільства — так само, як і заклики до неї і спроби II встановити, суперечить християнському світогляду (Рим. 13, 2).

Церква не тільки закликає своїх чад підкорятися державній владі, незалежно від переконань і віросповідання її носіїв, а й молитися за неї, «щоб провадити нам життя тихе і безтурботне у всякому благочесті і чистоті» (1 Тим. 2, 2). Водночас християни повинні ухилятися від абсолютизації влади, від невизнання меж її суто земної, тимчасової і скороминущої цінності, зумовленої наявністю в світі гріха й необхідністю його стримування. За вченням Церкви, сама влада також не вправі абсолютизувати себе, поширюючи свої межі аж до цілковитої автономії від Бога й установленого Ним порядку, що може призвести до зловживання владою і навіть до обожнення правителів. Держава, як і інші людські установи, нехай навіть і спрямовані на добро, може мати тенденцію до перетворення на самодостатній інститут. Численні історичні приклади такого перетворення свідчать, що в цьому випадку держава губить своє справжнє призначення.

ІІІ. З. У взаємовідносинах між Церквою і державою потрібно враховувати відмінність їхньої природи. Церква заснована безпосередньо Самим Богом Господом нашим Ісусом Христом; богоустановленість же державної влади виявляє себе в історичному процесі опосередковано. Метою Церкви є вічне спасіння людей, мета держави полягає в їхньому земному добробуті.

«Царство Моє не від світу цього», — говорить Спаситель (Ін. 18, 36). «Цей світ» почасти підкоряється Богу, почасти ж, і головним чином, автономізує себе від свого Творця і Господа. У тій мірі, в якій світ не підкоряється Богу, він підкоряється «отцю неправди» сатані та «у злі лежить» (Ін. 8, 44; 1 Ін. 5, 19). Церква ж — «тіло Христове» (1 Кор. 12, 27), «стовп і утвердження істини» (1 Тим. 3, 15) — за своєю таємничою сутністю не може мати в собі будь-якого зла, навіть і тіні темряви. Оскільки держава є частиною «світу цього», вона не має місця в Царстві Божому, бо там, де Христос «все і у всьому (Кол. 3, 11), немає місця для примусу, немає місця протиставленню людського і Божого, а отже, немає там і держави.

У сучасному світі держава звичайно є світською і не обтяжує себе жодними релігійними зобов'язаннями. її співробітництво з Церквою обмежене рядом галузей і грунтується на взаємному невтручанні в справи один одного. Проте, як правило, держава усвідомлює, що земне благоденство неможливе без дотримання певних моральних норм тих самих, які необхідні й для вічного спасіння людини. Тому завдання та діяльність Церкви і держави можуть збігатися не тільки в досягненні суто земної користі, а й у здійсненні спасенної місії Церкви.

Не можна розуміти принцип світськості держави як такий, що означає радикальне витіснення релігії з усіх сфер життя народу, усунення релігійних об'єднань від участі у вирішенні суспільно значущих завдань, позбавлення їх права давати оцінку діям влади. Цей принцип передбачає лише певний поділ сфер компетенції Церкви і влади, невтручання їх у внутрішні справи один одного.

Церква не повинна брати на себе функції, які належать державі: протистояння гріху шляхом насильства, використання світських владних повноважень, прийняття на себе функцій державної влади, що передбачають примус або обмеження. Водночас Церква може звертатися до державної влади з проханням або закликом застосувати силу в тих чи інших випадках, однак право вирішення цього питання залишається за державою.

Держава не повинна втручатися в життя Церкви, в її управління, віровчення, літургійне життя, духівничу практику тощо, як і взагалі в діяльність канонічних церковних установ, за винятком тих сторін, що передбачають діяльність Церкви як юридичної особи, яка неминуче вступає у відповідні відносини з державою, її законодавством і владними органами. Церква чекає від держави поваги до її канонічних норм та інших внутрішніх установлень.

III. 4. У ході історії створювалися різні моделі взаємовідносин між Церквою і державою. У православній традиції склалося певне уявлення про ідеальну форму взаємовідносин між Православною Церквою і державою. Оскільки церковно-державні взаємовідносини — явище двостороннє, зазначена ідеальна форма історично могла бути вироблена лише в державі, яка визнає Православну Церкву найбільшою народною святинею, — інакше кажучи, в державі православній.

Спроби виробити таку форму були зроблені у Візантії, де принципи церковно-державних відносин були сформульовані в канонах і державних законах, відобразилися у творах святих отців. У своїй сукупності ці принципи одержали назву симфонії Церкви й держави. Суть її становить співпраця, взаємна підтримка і взаємна відповідальність, без вторгнення однієї сторони у сферу виключної компетенції іншої. Єпископ підкоряється державній владі як підданий, а не тому, що його єпископська влада походить від представника державної влади. Так само і представник державної влади підкоряється єпископові як член Церкви, який шукає в ній спасіння, а не тому, що влада його походить від влади єпископа. Держава при симфонічних відносинах з Церквою шукає у неї духовної підтримки, шукає молитви за себе і благословення на діяльність, спрямовану на досягнення цілей, які служать благоденству громадян, а Церква одержує від держави допомогу в створенні умов, сприятливих для проповіді та для духовного опікування своїми чадами, які одночасно є громадянами держави.

У 6-й новелі святого Юстиніана сформульований принцип, який лежить в основі симфонії Церкви й держави «Найбільші блага, даровані людям вищою благістю Божою, є священство і царство, з яких перше (священство, церковна влада) піклується про божественні справи, а друге (царство, державна влада) керує і піклується про людські справи, а обидва, виходячи з одного й того самого джерела, складають окрасу людського життя. Тому ніщо не лежить так на серці царів, як честь священнослужителів, які зі свого боку служать їм, молячись безперестанно за них Богу. І якщо священство буде у всьому упорядковане й угодне Богу, а державна влада буде по правді керувати дорученою їй державою, то буде цілковита згода між ними в усьому, що служить на користь і благо людського роду. Тому ми докладаємо якомога більших зусиль щодо збереження істинних догматів Божих і честі священства, сподіваючись через це одержати великі блага від Бога і міцно тримати ті, які маємо». Керуючись цією нормою, імператор Юстиніан у своїх новелах визнавав за канонами силу державних законів.

Класична візантійська формула взаємовідносин між державною і церковною владою міститься в «Епанагозі» (друга половина IX століття): «Світська влада і священство співвідносяться між собою, як тіло і душа, необхідні для державного устрою так само, як тіло і душа в живій людині. У зв'язку та згоді їх полягає благоденство держави».

Однак симфонія у Візантії не існувала в абсолютно чистій формі. На практиці вона зазнавала порушень і викривлень. Церква неодноразово виявлялась об'єктом цезарепапістських зазіхань з боку державної влади. Суть їх полягала в тому, що глава держави, імператор, претендував на вирішальне слово в упорядкуванні церковних справ. Крім гріховного людського владолюбства, такі зазіхання мали ще й історичну причину. Християнські імператори Візантії були прямими наступниками язичеських Римських принцепсів, які серед багатьох своїх титулів мали й такий: pontifex maximus — верховний первосвященик. Найвідвертіше і найбільш небезпечно для Церкви цезарепапістська тенденція виявлялася в політиці імператорів-єретиків, особливо за іконоборчої доби.

У російських царів, на відміну від візантійських василевсів, була інша спадщина. Тому, а також з інших історичних причин, взаємовідносини церковної і державної влади в російській древності були гармонійнішими. А втім, порушення канонічних норм також мали місце (правління Івана Грозного, сутичка царя Олексія Михайловича з Патріархом Никоном).

Що стосується синодальної доби, то безперечне порушення симфонічної норми протягом двох століть церковної історії пов'язане з чітко визначеним впливом протестантської доктрини територіалізму та державної церковності (див. нижче) на російську правосвідомість і політичне життя. Спробу утвердити ідеал симфонії за нових умов, коли імперія впала, зробив Помісний Собор 1917-1918 років. У декларації, яка передувала Постанові про відносини Церкви й держави, вимога про відокремлення Церкви від держави порівнюється з побажанням, щоб «сонце не світило, а вогонь не зігрівав. Церква за внутрішнім законом свого буття не може відмовитися від покликання просвітлювати, пребражати все життя людства, пронизувати його своїми променями». Подальші Помісні Собори відбувалися за умов, коли історія зробила неможливим повернення до дореволюційних принципів церковно-державних відносин. А проте Церква засвідчувала свою традиційну роль у житті суспільства і виявляла готовність працювати в суспільній сфері. Так, Помісний Собор 1990 року констатував: «Протягом тисячолітньої історії... Православна Церква виховувала віруючих у дусі патріотизму та миролюбства. Патріотизм виявляється у дбайливому ставленні до історичної спадщини Вітчизни, у дійовому громадянстві, яке включає причетність до радощів і випробувань свого народу, в самовідданій і сумлінній праці, в турботі про моральний стан суспільства, в піклуванні про збереження природи» (з Послання Собору).

На європейському Заході в Середньовіччі не без впливу твору блаженного Августина «Про Град Божий» склалася доктрина «двох мечів», згідно з якою обидві влади, церковна і державна, одна безпосередньо, а інша опосередковано, ведуть до Римського єпископа. Папи були повновладними монархами над частиною Італії — Папською областю, залишком якої є сучасний Ватикан; багато хто з єпископів, особливо у феодально-роздробленій Німеччині, були князями й мали державну юрисдикцію на своїй території, свої уряди й війська, які вони очолювали. Реформація не залишила грунту для збереження державної влади папи й католицьких єпископів на території країн, що зробилися протестантськими. У XVII — XIX століттях і в католицьких країнах правові умови змінилися настільки, що на практиці Католицька Церква була усунена від державної влади. Проте, крім держави Ватикан, залишком доктрини «двох мечів» є практика укладення Римською курією угод у формі конкордатів з державами, на території яких знаходяться католицькі громади. Внаслідок цього правовий статус даних громад визначається в багатьох країнах уже не тільки внутрішніми законами, а й правом, що регулює міжнародні відносини, суб'єктом яких є держава Ватикан.

У країнах, де перемогла Реформація, а згодом і в деяких католицьких країнах у державно-церковних взаємовідносинах усталився принцип територіалізму, суть якого полягає у цілковитому державному суверенітеті на відповідній території, у тому числі й над релігійними громадами, які на ній знаходяться. Девізом цієї системи взаємовідносин стали слова cujus est regio, illius est religio (чия влада, того і релігія). При послідовному здійсненні дана система передбачає видалення з держави прихильників віросповідання, відмінного від того, якого дотримуються носії вищої державної влади (це не одноразово відбувалося на практиці). Проте в житті міцно утвердилася пом'якшена форма реалізації цього принципу — так звана державна церковність. При цьому релігійна громада, яка звичайно становить більшість населення і до якої належить монарх, котрий офіційно визнається главою Церкви, має переваги державної Церкви. Поєднання елементів цієї системи церковно-державних взаємовідносин із залишками традиційної, успадкованої від Візантії симфонії визначило своєрідність правового статусу Православної Церкви в Росії за Синодальної доби.

У Сполучених Штатах Америки, які відразу були міжконфесійною державою, утвердився принцип радикального відокремлення Церкви від держави, що передбачає нейтральний щодо всіх конфесій характер владної системи. А втім, абсолютний нейтралітет навряд чи взагалі можливий. Будь-якій державі доводиться зважати на реальний релігійний склад свого населення. Жодна з християнських деномінацій окремо не становить більшості в Сполучених Штатах, проте переважну більшість жителів США складають саме християни. Ця реальність відображається, зокрема, у церемонії присяги президента на Біблії, наявності вихідного дня в неділю та ін.

У принципі відокремлення Церкви від держави є, проте, й інша генеалогія. На європейському континенті він виявився результатом антиклерикальної або прямо антицерковної боротьби, добре відомої, зокрема, з історії французьких революцій. У таких випадках Церква відокремлюється від держави не внаслідок поліконфесійності населення країни, а тому, що держава пов'язує себе з тією чи іншою антихристиянською або взагалі антирелігійною ідеологією, — тут не йдеться про нейтралітет держави щодо релігії і навіть про її суто світський характер. Для Церкви це звичайно означає утиски, обмеження в правах, дискримінацію або прямі гоніння. Історія XX століття показала в різних країнах світу багато прикладів подібного ставлення держави до релігії і Церкви.

Існує також форма церковно-державних відносин, яка має проміжний характер між радикальним відокремленням Церкви від держави, коли Церква має статус приватної корпорації, і державною церковністю. Йдеться про статус Церкви як корпорації публічного права. У цьому разі Церква може мати ряд переваг і обов'язків, делегованих їй державою, не будучи державною Церквою у повному розумінні цього слова.

Ряд сучасних країн — наприклад, Великобританія, Фінляндія, Норвегія, Данія, Греція — зберігають державну церковність. Інші держави, яких стає дедалі більше (США, Франція), свої відносини з релігійними громадами будують на принципі повного відокремлення. У Німеччині Католицька, Євангелічна та деякі інші церкви мають статус корпорацій публічного права, тоді як інші релігійні громади від держави цілком відокремлені й розглядаються як приватні корпорації. На практиці, проте, реальне становище релігійних громад у більшості з цих країн мало залежить від того, чи відокремлені вони, чи ні від держави. У деяких країнах, де Церкви зберігають державний статус, він зводиться до стягнення податків на їхнє утримання через державні податкові установи, а також до того що, поряд з реєстрацією актів громадянського стану, яка здійснюється державними адміністративними органами, визнається правова спроможність церковних записів, зроблених при хрещенні новонароджених або при укладенні шлюбу через церковне вінчання.

Своє служіння Богу і людям Православна Церква здійснює нині в різних країнах. В одних вона представляє національне віросповідання (Греція, Румунія, Болгарія, Грузія, Білорусь, Молдова), в інших, багатонаціональних, — релігію національної більшості (Росія), у третіх — особи, що належать до неї, становлять релігійну меншину, яка живе в оточенні або інославних християн (США, Польща, Фінляндія), або іновірців (Сирія, Туреччина, Японія). У деяких нечисленних країнах Православна Церква має статус державної релігії (Греція, Фінляндія, Кіпр), в інших вона відокремлена від держави. Розрізняються також конкретні правові та політичні умови, за яких живуть Помісні Православні Церкви. Однак усі вони спираються як у своєму внутрішньому устрої, так і в своєму ставленні до державної влади на заповіді Христові, на вчення апостолів, на святі канони, на двохтисячолітній історичний досвід і за будь-яких умов знаходять можливість для досягнення своїх богозаповіданих цілей, виявляючи через це свою не від світу цього природу, своє небесне, Божественне походження.

III. 5. Маючи різні природи, Церква і держава використовують різні засоби для досягнення своїх цілей. Держава спирається здебільшого на матеріальну силу, включаючи силу примусу, а також на відповідні світські системи ідей. Церква ж має релігійно-моральні засоби для духовного керівництва пасомими і для залучення нових чад.

Церква непогрішимо проповідує Христову Істину і викладає людям моральні заповіді, дані Самим Богом, а тому не владна змінити нічого в своєму вченні. Не владна вона й замовкнути, припинити проповідування Істини, які б інші вчення не приписувалися чи не поширювалися державними інстанціями. У цьому відношенні Церква цілком вільна від держави. Заради безперешкодного і внутрішньо вільного проповідування Істини Церква неодноразово в історії зазнавала гонінь від ворогів Христа. Але і гнана Церква покликана терпіти гоніння, не відмовляючи державі, яка переслідує її, в лояльності. Правовий суверенітет території держави належить її владі. Отже, вона і визначає правовий статус Помісної Церкви чи її частини, надаючи їм можливість безперешкодного виконання церковної місії або ж обмежуючи таку можливість. Державна влада, таким чином, перед лицем Вічної Правди сама собі виносить вирок і врешті-решт передрікає свою долю. Церква зберігає лояльність щодо держави, але вище вимоги лояльності стоїть Божественна заповідь: здійснювати спасіння людей за будь-яких умов і обставин.

Якщо влада примушує православних віруючих зректися Христа і Його Церкви, а також до гріховних, шкідливих для душі дій, Церква повинна відмовити державі в слухняності. Християнин, за велінням совісті, може не виконати веління влади, яке примушує до тяжкого гріха. У разі неможливості підкоритися державним законам і розпорядженням влади з боку церковної Повноти, церковне Священноначаліє після належного розгляду питання може вдатися до таких дій: вступити в прямий діалог з владою щодо проблеми, яка виникла; закликати народ застосувати механізми народовладдя для зміни законодавства або перегляду рішення влади; звернутися до міжнародних інстанцій і до світової суспільної думки; звернутися до своїх чад із закликом до мирної громадянської непокори.

III. 6. Принцип свободи совісті, який виник як юридичне поняття в XVIII-XIX століттях, перетворюється на один з основоположних принципів міжлюдських відносин тільки після Першої світової війни. Нині він ухвалений Всезагапьною декларацією прав людини, записаний у конституціях більшості держав. Поява принципу свободи совісті — свідчення того, що в сучасному світі релігія із «загальної справи» перетворюється на «приватну справу» людини. Сам по собі цей процес свідчить про розпад системи духовних цінностей, втрату прагнення до спасіння у більшої частини суспільства, яке утверджує принцип свободи совісті. Якщо спершу держава виникла як інструмент утвердження в суспільстві божественного закону, то свобода совісті остаточно перетворює державу на виключно земний інститут, який не обмежує себе релігійними зобов'язаннями.

Утвердження юридичного принципу свободи совісті свідчить про втрату суспільством релігійних цілей і цінностей, про масову апостасію і фактичну індиферентність до справи Церкви й до перемоги над гріхом. Але цей принцип виявляється одним із засобів існування Церкви в безрелігійному світі, який дозволяє їй мати легальний статус у секулярній державі й незалежність від інаковіруючих або невіруючих верств суспільства. Релігійно-світоглядний нейтралітет держави не суперечить християнському уявленню про покликання Церкви в суспільстві. Проте Церква повинна вказувати державі на неприпустимість поширення переконань або дій, що ведуть до встановлення суцільного контролю за життям особи, її переконаннями й стосунками з іншими людьми, а також до порушення особистої, сімейної або суспільної моралі, ображення релігійних почуттів, заподіяння шкоди культурно-духовній самобутності народу або виникнення загрози для священного дару життя. У здійсненні своїх соціальних, доброчинних, освітніх та інших суспільно значущих програм Церква може розраховувати на допомогу та підтримку держави. Вона також вправі сподіватися на те, що держава при встановленні своїх відносин з релігійними об'єднаннями зважатиме на кількість їхніх послідовників, їхнє місце у формуванні історичної, культурної й духовної самобутності народу, їхню громадянську позицію.

III. 7. Форма і методи правління багато в чому зумовлюються духовним і моральним станом суспільства. Знаючи це, Церква погоджується з відповідним вибором людей або принаймні не суперечить йому. За суддівства — суспільного ладу, описаного в Книзі Суддів, — влада діяла не через примус, а силою авторитету, причому авторитет цей надавався Божественною санкцією. Щоб така влада справді здійснювалася, віра в суспільстві має бути вельми сильною. За монархії влада залишається богоданою, але для своєї реалізації використовує вже не стільки духовний авторитет, скільки примус. Перехід від суддівства до монархії свідчив про послаблення віри, через що й виникла потреба замінити Царя Незримого царем видимим. Сучасні демократії, у тому числі монархічні за формою, не шукають божественної санкції влади. Вони являють собою форму влади в секулярному суспільстві, яка передбачає право кожного дієздатного громадянина на волевиявлення через вибори.

Зміна владної форми на більш релігійно укорінену без одухотворення самого суспільства неминуче обернеться на неправду й лицемірство, знесилить цю форму і знецінить її в очах людей. Проте не можна зовсім заперечити можливість такого духовного відродження суспільства, коли релігійно більш висока форма державного устрою зробиться природною. За умов же рабства, згідно з порадою апостола Павла, «якщо і можеш стати вільним, то скористайся кращим» (1 Кор. 7, 21).

Водночас Церква має надавати головної уваги не системі зовнішньої організації держави, а стану сердець своїх членів. Тому Церква не вважає для себе за можливе бути ініціатором зміни форми правління, а Архієрейський Собор Руської Православної Церкви 1994 року підкреслив правильність позиції Церкви щодо «ненадання переваги будь-якому державному ладу, будь-якій з існуючих політичних доктрин».

III. 8. Держава, у тому числі світська, як правило, усвідомлює своє покликання упорядковувати життя народу на засадах добра й правди, піклуючись про матеріальний і духовний добробут суспільства. Тому Церква може взаємодіяти з державою у справах, які служать на благо самої Церкви, особи й суспільства. Для Церкви така взаємодія має бути частиною її спасенної місії, яка передбачає всебічну турботу про людину. Церква покликана брати участь у влаштуванні людського життя в усіх сферах, де це можливо, і поєднувати відповідні зусилля з представниками світської влади.

Умовами церковно-державної взаємодії повинні бути відповідність церковної участі в державних справах природі й покликанню Церкви, відсутність державного диктату в суспільній діяльності Церкви, незалучення Церкви до тих сфер діяльності держави, де її участь неможлива внаслідок канонічних та інших причин.

Сферами співпраці Церкви й держави у нинішній історичний період є:

а) миротворство на міжнародному, міжетнічному та громадянському рівнях, сприяння порозумінню й співробітництву між людьми, народами та державами;

б) турбота про збереження моральності в суспільстві;

в) духовні, культурні, моральні та патріотичні освіта й виховання;

г) справи милосердя та благодійності, розвиток спільних соціальних програм;

д) збереження, відродження й розвиток історичної та культурної спадщини, включаючи турботу про охорону пам'яток історії і культури;

е) діалог з органами державної влади будь-яких гілок і рівнів з питань, значущих для Церкви й суспільства, у тому числі у зв'язку з виробленням відповідних законів, підзаконних актів, розпоряджень і рішень;

ж) піклування про воїнів і співробітників правоохоронних установ, їхнє духовно-моральне виховання;

з) робота з профілактики правопорушень, піклування про осіб, які перебувають у місцях позбавлення волі; и) наука, включаючи гуманітарні дослідження;

і) охорона здоров'я;

к) культура і творча діяльність;

л) робота церковних і світських засобів масової інформації;

м) діяльність з охорони навколишнього середовища;

н) економічна діяльність на користь Церкви, держави й суспільства;

о) підтримка інституту сім'ї, материнства й дитинства;

п) спротив діяльності псевдорелігійних структур, небезпечних для особи й суспільства.

Церковно-державна співпраця можлива також і в ряді інших галузей у тих випадках, коли вона служить виконанню завдань, відповідних переліченим вище напрямкам церковно-державної взаємодії.

Водночас існують галузі, в яких священнослужителі й канонічні церковні структури не можуть надавати допомоги державі, співробітничати з нею. Це:

а) політична боротьба, передвиборна агітація, кампанії на підтримку тих чи інших політичних партій, громадських і політичних лідерів;

б) ведення громадянської війни або агресивної зовнішньої війни;

в) безпосередня участь у розвідувальній та будь-якій іншій діяльності, яка вимагає, згідно з державним законом, збереження таємниці навіть на сповіді та при доповіді церковному Священноначалію.

Традиційною сферою суспільної діяльності Православної Церкви є піклування перед державною владою про потреби народу, про права й потреби окремих громадян або суспільних груп. Таке піклування, яке є обов'язком Церкви, здійснюється через усне або письмове звернення до органів державної влади різних гілок і рівнів з боку відповідних церковних інстанцій.

III. 9. У сучасній державі, як правило, має місце поділ влади на законодавчу, виконавчу й судову; наявні різні рівні влади: загальнодержавний, регіональний, місцевий. Це визначає специфіку взаємовідносин Церкви з владою різних гілок і рівнів.

Взаємовідносини із законодавчою владою являють собою діалог Церкви і законодавців з питань удосконалення загальнодержавного та місцевого права, що стосуються життя Церкви, державно-церковного співробітництва і сфер громадського занепокоєння Церкви. Цей діалог стосується також постанов і рішень законодавчої влади, які не мають прямого відношення до законотворчості.

У контактах з виконавчою владою Церква повинна вести діалог з питань ухвалення рішень, що стосуються життя Церкви, церковно-державного співробітництва і сфер громадської занепокоєності Церкви, для чого на відповідному рівні підтримується контакт з центральними й місцевими органами виконавчої влади, у тому числі відповідальними за вирішення практичних питань життя та діяльності релігійних об'єднань і за нагляд за дотриманням ними законодавства (органи юстиції, прокуратури, внутрішніх справ тощо).

Взаємовідносини Церкви з судовою владою різних рівнів мають обмежуватися захистом, в разі необхідності, інтересів Церкви в суді. Церква не втручається в безпосереднє здійснення судовою владою її функцій і повноважень. Інтереси Церкви в суді, за винятком гострої потреби, представляють миряни, уповноважені Священноначалієм на відповідному рівні (Халкид. 9). Внутрішньоцерковні спори не повинні виноситися на світський суд (Антіох. 12). Міжконфесійні конфлікти, а також конфлікти з розкольниками, які не торкаються питань віровчення, можуть вирішуватись у світському суді (Карф. 59).

III. 10. Святі канони забороняють сященнослужителям звертатися до державної влади без дозволу церковного начальства. Так, в 11-му правилі Сардикійського Собору сказано: «Якщо якийсь єпископ або пресвітер, або взагалі хтось із кліру без дозволу і грамот від єпископа області, а найпаче від єпископа митрополії, наважиться піти до царя: такий нехай буде відлучений, і позбавлений не тільки спілкування, а й достоїнства, яке мав... Якщо ж гостра потреба змусить когось іти до царя: такий нехай робить це з розсудом і за згодою єпископа митрополії та інших тієї області єпископів, і має напутні грамоти від них».

Контакти і взаємодія Української Православної Церкви з вищими органами державної влади здійснюються Предстоятелем Української Православної Церкви Митрополитом Київським і всієї України і Священним Синодом безпосередньо або через представників, які мають письмово засвідчені повноваження. Контакти і взаємодія з регіональними органами влади здійснюються єпархіальними Преосвященними безпосередньо або через представників, які також мають письмово засвідчені повноваження. Контакти і взаємодія з місцевими органами влади й самоуправління здійснюються благочиннями та парафіями з благословення єпархіальних Преосвященних. Уповноважені представники церковного Священноначалія для контактів з органами влади можуть призначатися як на постійній основі, так і для консультацій з окремих проблем.

У разі передачі питання, яке раніше розглядалося на місцевому або регіональному рівні, на розгляд до вищих органів державної влади єпархіальний Преосвященний повідомляє про це Предстоятеля Української Православної Церкви та Священний Синод і просить їх про підтримання контактів з державою при подальшому розгляді даного питання. У разі передачі судової справи з місцевого або регіонального рівня на вищий рівень єпархіальний Преосвященний письмово інформує Предстоятеля Української Православної Церкви та Священний Синод про хід попередніх судових розглядів.

III. 11. Щоб уникнути змішування церковних і державних справ і для того, щоб церковна влада не набувала світського характеру, канони забороняють клірикам брати участь у справах державного управління. У 81-му Апостольському правилі записано: «Не личить єпископу, чи пресвітеру вдаватися у народні управління, але неодмінно бути при справах церковних». Про це йдеться і в 6-му Апостольському правилі, а також в 10-му правилі VII Вселенського Собору. В сучасному контексті дані положення стосуються не тільки виконання адміністративних владних повноважень, а й участі в представницьких органах влади (див. У.2).

IV. Християнська етика та світське право

IV. 1. Бог — досконалість, а тому досконалим і гармонійним є створений Ним світ. Дотримання божественних законів є життям, оскільки Сам Бог — життя нескінченне й абсолютне. Через гріхопадіння праотців зло і гріх увійшли в світ. А проте, і падша людина зберегла свободу обрати з поміччю Божою правильну дорогу. При цьому виконання богоданих заповідей утверджує життя, а відвернення від них неминуче призводить до втрати й смерті, оскільки таке відвернення є не що інше, як відвернення від Бога, а отже, від буття й життя, які можливі тільки в Ньому: «Ось, я дав перед тобою сьогодні життя і добро, смерть і зло. Бо я сьогодні заповідаю тобі любити Господа Бога твого, ходити Його дорогами й виконувати заповіді Його і постанови Його і закони Його: і ти житимеш... Якщо ж серце твоє відвернеться, і не будеш слухати, і збочиш... загинете ви, і недовго житимете на землі...» (Втор. 30, 15-18). У земному устрої гріх і покарання часто не йдуть безпосередньо один за одним, але бувають розділені багатьма роками і навіть поколіннями: «Я Господь Бог твій, Бог ревнитель, Котрий за провину отців, які ненавидять Мене, карає дітей до третього і четвертого роду, і творить милість до тисячі родів тим, які люблять Мене і дотримують заповідей Моїх» (Втор. 5, 9-10). Така віддаленість злочину і покарання, з одного боку, дає людині волю, а з іншого — примушує людей розумних і доброчесних з особливою увагою досліджувати божественні настанови, щоб навчитись відрізняти правильне від неправильного, законне від беззаконного.

Численні зібрання повчань і приписів закону — найдавніші пам'ятки писемного слова. Безперечно, вони сягають ще давнішого, дописемного буття людства, оскільки «справа закону» написана Богом у серцях людей (Рим. 2, 15). Право існує в людському суспільстві одвіку. Перші установлення закону були дані людині ще в раю (Бут. 2,16-17). Після гріхопадіння, яке є порушенням людиною божественного закону, право стає межею, вихід за яку загрожує зруйнуванням як особи людини, так і людського співжиття.

ІV. 2. Право покликане бути проявом єдиного божественного закону всесвіту в соціальній і політичній сферах. Водночас будь-яка система права, створювана людським суспільством, будучи продуктом історичного розвитку, є обмеженою і недосконалою. Право — особлива сфера, відмінна від суміжної з нею етичної сфери: воно не визначає внутрішнього стану людського серця, оскільки Серцевідцем є лише Бог.

Проте поведінка і дії людей є об'єктом правової регламентації, яка й становить зміст законодавства. Право також передбачає застосування заходів примусу для дотримання закону. Передбачувані законодавцем санкції для відновлення порушеного правопорядку роблять закон надійною скріпою суспільства доти, поки, як це багаторазово траплялося в історії, не ламається вся система чинного права. А втім, без права жодне людське суспільство існувати не може, а тому на місці зруйнованого правопорядку завжди виникає нова законодавча система.

Право містить у собі певний мінімум моральних норм, обов'язкових для всіх членів суспільства. Завдання світського закону — не в тому, щоб світ, який лежить у злі, перетворити на Царство Боже, а в тому щоб він не перетворився на пекло. Основоположний принцип права — «не роби іншому того, чого не бажаєш собі». Якщо людина зробила проти іншої неправедний вчинок, то шкода, заподіяна цілісності божественного світового порядку, може бути виправлена через страждання злочинця або через помилування, коли моральні наслідки гріховного діяння бере на себе особа, яка милує злочинця (правитель, духівник, община тощо). Страждання зціляє ушкоджену гріхом душу. Добровільне ж страждання неповинних за гріхи злочинців є вищою формою спокути, гранична межа якої — жертва Господа Ісуса, Котрий узяв на Себе гріх світу (Ін. 1, 29).

IV. З. Розуміння того, де проходить «межа вразливості», що відокремлює людину від людини, за різних часів і в різних суспільствах була різною. Чим релігійніше людське суспільство, тим більше в ньому усвідомлення єдності, цілісності світу. Люди в релігійно цілісному суспільстві розглядаються в двох планах: і як унікальні особи, що перед Богом стоять або падають (Рим. 14,4), а тому не судимі іншими людьми; і як члени єдиного суспільного тіла, в якому хвороба одного органа призводить до недуги, а то й до смерті всього організму. В останньому випадку кожна людина може і повинна бути судимою общиною, світом, оскільки дії одного впливають на багатьох. Набуття мирного духу одним праведником, за словом преподобного Серафима Саровського, призводить до спасіння тисяч людей навколо, а здійснення гріха одним беззаконником спричинює загибель багатьох.

Таке ставлення до гріховних і злочинних проявів має тверду основу в Святому Письмі й Переданні Церкви. «Благословенням праведних підноситься місто, а вустами нечестивих руйнується» (Притч. 11, 11). Святитель Василій Великий так повчав жителів Кесарії Каппадокійської, які страждали від голоду та спраги: «I через небагатьох приходять біди на цілий народ, і через злочин одного вкутаються плоди його багатьма. Ахар вчинив святотатство, і побитий був увесь полк; ще Замврій блудив з мадіанитянкою, і Ізраїль зазнав покарання». Про це ж пише святитель Московський Кіпріан: «Чи не знаєте, що гріх людський на князів і княжий гріх на людей нападає?»

Тому древні судебники регламентують і такі сфери життя, які нині перебувають за межами правового регулювання. Наприклад, перелюбство за правовими установленнями П'ятикнижжя каралося на смерть (Лев. 20, 10), а нині воно не розглядається як правопорушення в більшості держав. При втраті бачення світу в його цілісності поле правового регулювання обмежується лише до випадків очевидної шкоди, та й межі останньої звужуються разом із зруйнуванням суспільної моралі та секуляризацією свідомості. Наприклад, чародійство, яке було тяжким злочином у давніх суспільствах, нині розглядається правом як уявна дія і тому не карається.

Гріховність природи людини, що спотворила його свідомість, не дає йому сприйняти божественний закон у всій повноті. За різних часів усвідомлюваною була лише частина цього закону. Це добре показано в євангельській бесіді Спасителя про розлучення. Мойсей дозволив одноплемінникам розривати шлюб «через їхню жорстокосердість», «спочатку» ж так не було, оскільки в шлюбі чоловік стає «однією плоттю» з жінкою, а тому шлюб непорушний (Мф. 19, 3-9).

Проте в тих випадках, коли людський закон цілком заперечує абсолютну божественну норму, змінюючи її на протилежну, він уже не є законом, а робиться беззаконням, в гікі б правові шати він не вбирався. Наприклад, у Десятислів'ї ясно сказано: «Шануй отця твого і мати твою» (Вих. 20, 12). Будь-яка світська норма, що суперечить цій заповіді, робить злочинцем не порушника її, а самого законодавця. Інакше кажучи, людський закон ніколи не має повноти закону божественного, але щоб залишатися законом, він має відповідати богоустановленим принципам, а не руйнувати їх.

ІV. 4. Історично релігійне і світське право виходять з одного джерела, і протягом тривалого часу вони були лише двома аспектами єдиного правового поля. Таке уявлення про право характерне й для Старого Завіту. Господь Ісус Христос, покликавши вірних Йому до Царства не відсвіту цього, відокремив (Лк. 12, 51-52) Церкву як Своє тіло від світу, що у злі лежить. У християнстві внутрішній закон Церкви вільний від духовно падшого стану світу і навіть протилежний йому (Мф. 5, 21-47). Однак це протиставлення є не порушенням, а виконанням закону повноти божественної Правди, від якої людство відвернулося у гріхопадінні. Порівнюючи старозавітні норми з нормою благої вісті, Господь у Нагорній проповіді закликає до цілковитого узгодження життя з абсолютним божественним законом, тобто до обожнення: «Отже, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний» (Мф. 5, 48).

ІV. 5. У Церкві, створеній Господом Ісусом, діє особливе право, основою якого є Божественне Одкровення. Це право канонічне. Якщо інші релігійні законоустановлення дані для людства, яке відпало від Бога, і за природою своєю можуть бути частиною цивільного законодавства, то християнське право принципово надсоціальне. Воно безпосередньо не може бути частиною цивільного законодавства, хоча в християнських суспільствах і має на нього благотворний вплив як його моральна основа.

Християнські держави звичайно використовували модифіковане право язичеської доби (наприклад, римське право в «Корпусі» Юстиніана), оскільки і в ньому мали місце норми, згодні з божественною Правдою. Проте спроба створити цивільне, кримінальне чи державне право, яке б цілком грунтувалось на Євангелії, неспроможна, бо без воцерковлення повноти життя, тобто без остаточної перемоги над гріхом право Церкви не може стати правом світу. Перемога ж ця можлива лише в есхатологічній перспективі.

А втім, зроблена за святого імператора Юстиніана спроба християнізації правової системи, успадкованої від язичеського Риму, виявилася вдалою не в останню чергу саме тому, що законодавець, створюючи «Корпус», цілком усвідомлював межу між порядком світу цього, який і за християнської доби несе в собі наслідки гріховності й гріховного занепаду, та установленнями благодатного тіла Христового — Церкви — навіть у тому разі, коли члени цього тіла, і громадяни християнської держави ті ж самі особи. «Корпус» Юстиніана на кілька століть визначив правовий устрій Візантії і мав значний вплив на розвиток права в Росії та західноєвропейських країнах у середньовіччі й за нового часу.

ІV. 6. У сучасній світській правосвідомості одним з домінуючих принципів стало уявлення про невід'ємні права особи. Ідея таких прав грунтується на біблійному вченні про людину як образ і подобу Божу, як онтологічно вільну істоту. «Розглянь те, що навколо тебе, — пише преподобний Антоній Єгипетський, — і знай, що начальники і владики мають владу над тілом тільки, а не над душею, і завжди утримуй це в думці твоїй. А тому, коли вони наказують, наприклад, убити або інше щось зробити недоцільне, неправедне й для душі шкідливе, не треба їх слухатись, хоча б вони і мучили тіло. Бог створив душу вільною і самовладною, і вона вільна чинити, як хоче — добре чи погано».

Християнська соціально-державна етика вимагала зберегти для людини якусь автономну сферу, де її совість залишається «самовладним» хазяїном, бо від вільного волевиявлення врешті-решт залежить спасіння чи загибель, шлях до Христа чи ш лях від Христа. Права на віру, на життя, на сім'ю є захистом потаємних основ людської свободи від свавілля сторонніх сил. Ці внутрішні права доповнюються й гарантуються іншими, зовнішніми — наприклад, правами на свободу пересування, отримання інформації, створення майна, володіння ним і його передачу.

Бог охороняє свободу людини, ніколи не примушуючи її волю. Навпаки, сатана намагається опанувати волю, підкорити її. Якщо право узгоджується з Божественною правдою, явленою Господом Ісусом Христом, то і воно стоїть на сторожі людської свободи: «Де Дух Господній, там свобода» (2 Кор. 3, 17), а отже, охороняє невід'ємні права особи. Ті ж традиції, які не знають принципу Христової свободи, іноді намагаються підкорити совість людини зовнішній волі вождя або колективу.

ІV. 7. У міру секуляризації високі принципи невідчужуваних прав людини перетворилися на поняття про права індивідуума поза його зв'язком з Богом. При цьому охорона свободи особи трансформувалась у захист свавілля (доти, поки воно не шкодить іншим індивідуумам), а також у вимогу від держави гарантій певного матеріального рівня існування особи та сім'ї. У системі сучасного світського гуманістичного розуміння цивільних прав людина трактується не як образ Божий, а як самодостатній і самовладний суб'єкт. Однак без Бога існує тільки людина грішна, надто далека від християнського ідеалу досконалості, явленого у Христі («це, Чоловік!»). А втім, для християнської правосвідомості ідея свободи і прав людини невід'ємно пов'язана з ідеєю служіння. Права потрібні християнину насамперед для того, щоб, маючи їх, він міг якнайкраще здійснити своє високе покликання до «подоби Божої», виконати свій обов'язок перед Богом і Церквою, перед іншими людьми, родиною, державою, народом та іншими людськими спільнотами.

У результаті секуляризації за нового часу домінуючою стала теорія природного права, яка у своїх побудовах не враховує занепалості людської природи. Проте ця теорія не втратила свого зв'язку з християнською традицією, оскільки виходить з переконання, що поняття добра і зла притаманні людській природі, а тому право виростає з самого життя, спираючись на совість («категоричний моральний імператив»). Аж до XIX століття дана теорія панувала в європейському суспільстві. її практичними наслідками були, по-перше, принцип історичної безперервності правового поля (право не можна скасувати, як не можна скасувати совість, його можна тільки удосконалити і пристосувати законним же чином до нових обставин і випадків) і, по-друге, принцип прецедентності (суд, узгоджуючись із совістю і правовим звичаєм, може ухвалити правильне, тобто відповідне правді Божій, судове рішення).

У сучасному розумінні права домінують погляди, апологітичні щодо позитивного, чинного права. Згідно з ними право є людський винахід, конструкція, яку суспільство створює собі на користь, для розв'язання задач, які воно само собі визначає. Отже, будь-які зміни права, якщо вони схвалені суспільством, законні. За писаним кодексом немає ніякої абсолютної правової основи. Для даного погляду законною є революція, яка силою скасовує закони «старого світу», законним є і цілковите заперечення моральної норми, якщо таке заперечення схвалюється суспільством. Так, якщо сучасне суспільство не вважає аборт за злочин, він не є таким і юридично. Апологети позитивного права, з одного боку, вважають, що суспільство може вводити найрізноманітніші норми, а з іншого боку, — що будь-який чинний закон є легітимним уже внаслідок самого його існування.

ІV. 8. Правопорядок окремої країни є частковий варіант загального закону світового устрою, притаманний певному народу. Основоположні принципи відносин людини з людиною, влади з суспільством, установ між собою національний закон виявляє відповідно конкретній нації, що рухається в історії. Національне право недосконале, оскільки недосконалим і грішним є будь-який народ. Однак воно створює обрамлення народного життя, якщо зводить і пристосовує абсолютні істини Божі до конкретного історичного і національного буття.

Так, правопорядок на Русі протягом тисячоліття поступово розвивався й ускладнювався разом з розвитком і ускладненням самого суспільства. До звичайного слов'янського права, яке до X століття зберігало давні загапьноарійські норми, внаслідок християнізації додалися елементи візантійського законодавства, які через «Корпус» Юстиніана сходили до класичного римського права, та канони церковного права, зрощені тоді з правом цивільним. З XVII століття руське право активно сприймає норми та юридичну логіку західноєвропейського законодавства, причому це відбувається досить органічно, оскільки базисна для Європи римська правова традиція була сприйнята Руссю від Константинополя разом з християнством ще в Х-ХІ століттях. Древня «Руська Правда», князівські устави й уставні грамоти, судні грамоти та судебники, Стоглав і Соборне Уложення 1649 року тощо являли собою єдину правову тканину народного організму, який будувався. Одні норми застарівали й відмирали, інші приходили їм на зміну. Деякі правові новації виявлялися невдалими, не відповідними устрою народного життя, і не застосовувались. Плин ріки вітчизняного національного правопорядку, витоки якої губляться в глибинах історії, був припинений 1917 роком. 22 листопада цього року Рада народних комісарів, згідно з духом позитивної теорії права, цілком скасувала чинне законодавство. Після краху радянської державності, що стався на початку 1990-х років, в Україні правова система перебуває в процесі становлення. За основу її як домінуючі покладені ідеї, що панують у сучасній секуляризованій правосвідомості.

IV. 9. Церква Христова, зберігаючи автономне право, яке засноване на святих канонах і не виходить за межі власне церковного життя, може існувати в рамках найрізноманітніших правових систем, до яких вона ставиться з належною повагою. Церква незмінно закликає пасомих бути законослухняними громадянами земної вітчизни. Водночас вона завжди підкреслює незмінну межу законослухняності для своїх вірних чад.

У всьому, що стосується земного устрою, православний християнин повинен підкорятися законам, незалежно від того, наскільки вони досконалі чи невдалі. Якщо ж виконання вимоги закону загрожує вічному спасінню, передбачає акт віровідступництва або здійснення того чи іншого очевидного гріха щодо Бога і ближнього, християнин закликається до подвигу сповідніцтва заради правди Божої і спасіння своєї душі для вічного життя. Він повинен відкрито виступати законним чином проти безперечного порушення суспільством або державою установлень і заповідей Божих, а якщо такий законний виступ неможливий або неефективний, займати позицію громадянської непокори (див. III. 5).

V. Церква й політика

V. 1. У сучасних державах громадяни беруть участь у процесі управління країною шляхом голосування. Значна їх частина належить до політичних партій, рухів, спілок, блоків та інших подібних організацій, створених на основі різних політичних доктрин і поглядів. Ці організації, намагаючись упорядкувати життя суспільства згідно з політичними переконаннями своїх членів, мають однією зі своїх цілей досягнення, утримання або реформування влади в державі. У ході здійснення повноважень, одержаних внаслідок волевиявлення громадян на виборах, політичні організації можуть брати участь у діяльності структур законодавчої і виконавчої влади.

Наявність у суспільстві різних політичних переконань, які часом суперечать одне одному, а також різноспрямованих інтересів породжують політичну боротьбу, що ведеться як законними і морально виправданими методами, так подекуди і методами, які суперечать нормам державного права, християнської і природної моралі.

V. 2. Церква, за заповіддю Божою, вбачає своїм завданням піклуватися про єдність своїх чад, про мир і злагоду в суспільстві, про залучення всіх його членів до загальної творчої праці. Церква покликана проповідувати й будувати мир з усім зовнішнім для неї суспільством: «Якщо можливо і залежить від вас, перебувайте в мирі з усіма людьми» (Рим. 12,18); «Старайтесь мати мир з усіма» (Євр. 12, 14). Але ще важливішим для неї є внутрішня єдність у вірі й любові: «Благаю вас браття, ім'ям Господа нашого Ісуса Христа, щоб... не було між вами розділення, а щоб ви з'єднані були в одному розумінні та в одній думці» (1 Кор. 1, 10). Єдність Церкви як таємничого тіла Христового (Єф. 1, 23), від неушкодженого буття якого залежить вічне спасіння людини, є для неї найвищою цінністю. Святий Ігнатій Богоносець, звертаючись до членів Церкви Христової, пише: «Усі ви складайте із себе наче один храм Божий, наче один жертовник, наче одного Ісуса».

На тлі політичних незгод, суперечностей і боротьби Церква проповідує мир і співпрацю людей, які дотримуються різних політичних поглядів. Вона також вважає за можливе наявність різних політичних переконань серед її єпископату, кліру та мирян, за винятком тих, які явно ведуть до дій, що суперечать православному віровченню і моральним нормам церковного Передання.

Неможливою є участь церковного Священноначалія і священнослужителів, а отже, і церковної Повноти, у діяльності політичних організацій, у передвиборних процесах, таких як публічна підтримка політичних організацій або окремих кандидатів, які беруть участь у виборах, агітація і т.ін. Не допускається виставлення кандидатур священнослужителів на виборах будь-яких органів представницької влади всіх рівнів. Водночас ніщо не повинно бути на перешкоді участі ієрархів, священнослужителів і мирян, нарівні з іншими громадянами, в народних волевиявленнях шляхом голосування.

В історії Церкви є чимало випадків загальноцерковної підтримки різних політичних доктрин, поглядів, організацій і діячів. У ряді випадків така підтримка була пов'язана з потребою відстоювання насущних інтересів Церкви за крайніх умов антирелігійних гонінь, руйнівних і обмежувальних дій інославної та іновірної влади. В інших випадках така підтримка була наслідком тиску держави або політичних структур і звичайно вела до розділень і суперечностей всередині Церкви, до відходу від неї частини не твердих у вірі людей.

<...> У цілому практика участі священнослужителів у діяльності органів влади показала, що таке практично неможливе без прийняття на себе відповідальності за ухвалення рішень, які задовольняють інтереси однієї частини населення і суперечать інтересам іншої його частини, що серйозно ускладнює пастирську та місіонерську діяльність священнослужителя, покликаного, за словом апостола Павла, бути «для всіх... усім, щоб спасти хоч деяких» (1 Кор. 9, 22). Водночас історія свідчить: рішення про участь або неучасть священнослужителів у політичній діяльності ухвалювалось і має ухвалюватись, виходячи з потреби кожної "конкретної доби, з урахуванням внутрішнього стану церковного організму та його становища в державі. Проте з канонічного погляду питання про те, чи повинен священнослужитель, який займає державну посаду, працювати на професійній основі, вирішується однозначно негативно.

Разом з тим неучасть церковної Повноти в політичній боротьбі, у діяльності політичних партій і в передвиборних процесах не означає її відмови від публічного виявлення своєї позиції з суспільно значущих питань, від представлення цієї позиції перед органами влади будь-якої країни на будь-якому рівні. Така позиція висловлюється тільки церковними Соборами, Священноначалієм та уповноваженими ним особами. У будь-якому разі право її висловлення не може бути передане державним установам, політичним або іншим світським організаціям.

V. 3. Ніщо не стоїть на перешкоді участі православних мирян у діяльності органів законодавчої, виконавчої та судової влади, політичних організацій. Мало того, така участь, якщо вона здійснюється згідно з віровченням Церкви, її моральними нормами та її офіційною позицією з суспільних питань, є однією з форм місії Церкви в суспільстві. Миряни можуть і покликані, виконуючи свій громадянський обов'язок, брати участь у процесах, пов'язаних з виборами влади всіх рівнів, і сприяти будь-яким морально виправданим починанням держави.

Історія Православної Церкви зберегла багато прикладів найактивнішого залучення мирян до управління державою, до діяльності політичних та інших громадянських об'єднань. Таке залучення мало місце за умов різних систем державного устрою: самодержавства, конституційної монархії, різноманітних видів республіки. Участь православних мирян у громадянських і політичних процесах було утруднене лише за умов іновірного панування або режиму, який дотримувався політики державного атеїзму.

Беручи участь в управлінні державою і в політичних процесах, православний мирянин покликаний засновувати свою діяльність на нормах євангельської моралі, на єдності справедливості та милосердя (Пс. 84, 11), на піклуванні про духовне й матеріальне благо людей, на любові до вітчизни, на прагненні перетворювати навколишній світ за словом Христовим.

Водночас християнин — політик чи державний діяч — повинен ясно усвідомлювати, що в умовах історичної реальності, а тим паче в контексті нинішнього розділеного й суперечливого суспільства більшість ухвалюваних рішень і вживаних політичних заходів приносять користь одній частині суспільства, водночас обмежуючи або зачіпаючи інтереси інших. Чимало таких рішень і заходів неминуче пов'язані з гріхом або з потуранням гріху. Саме тому від православного політика або державного діяча вимагається надзвичайна духовна й моральна чуттєвість.

Християнин, який працює у сфері творення державного чи політичного життя, повинен набути дар особливої жертовності й особливої самовідданості. Йому необхідно бути дуже уважним до свого духовного стану, щоб його державна або політична діяльність не перетворилася із служіння на самоціль, яка живить гординю, жадібність та інші вади. Слід пам'ятати, що «чи начальства, чи власті, — все Ним і для Нього створене... і все Ним стоїть». (Кол. 1, 16-17). Святитель Григорій Богослов, звертаючись до володарів писав: «З Христом начальствуєш ти, з Христом володарюєш, від Нього одержав ти меч». Святий Іоанн Златоуст говорить: «Воістину цар є той, хто перемагає гнів і заздрість і хтивість, підкоряє все законам Божим, зберігає розум свій вільним і не дозволяє полонити душу пристрасті до задоволень. Такого мужа я хотів би бачити начальником над народами, і землею і морем, і містами і областями, і військами; бо хто підкорив душевні пристрасті розумові, той легко керував би й людьми згідно з божественними законами... А хто зовні начальствує надлюдьми, але є рабом гніву і шанолюбства і втіх, той... не знатиме як упоратися з владою».

V. 4. Участь православних мирян у діяльності органів влади та політичних процесах може бути як індивідуальною, так і в рамках особливих християнських (православних) організацій або християнських (православних) складових частин більш широких політичних об'єднань. В обох випадках чада Церкви мають свободу вибору й висловлення своїх політичних переконань, ухвалення рішень і здійснення відповідної діяльності. Водночас миряни, які беруть участь у державній чи політичній діяльності індивідуально або в рамках різних організацій, роблять це самостійно, не ототожнюючи свою політичну роботу з позицією церковної Повноти або інших канонічних церковних установ і не виступаючи від їхнього імені. При цьому вища церковна влада не подає спеціального благословення на політичну діяльність мирян.

Є припустимим членство в політичних організаціях мирян і створення ними самими таких організацій, які, в разі найменування себе християнськими та православними, закликаються до більшої взаємодії з церковним Священноначалієм. Можливою є також участь священнослужителів, у тому числі тих, які представляють канонічні церковні структури та Церковне Священноначаліє, в окремих заходах політичних організацій, а також церковне співробітництво з ними в справах, корисних для Церкви й суспільства, в разі, якщо така участь і співробітництво не мають характеру підтримки політичних організацій, служать створенню миру й злагоди в народі й церковному середовищі.

Миряни можуть брати участь у діяльності політичних організацій і створювати такі організації у разі, коли останні не мають у своєму складі священнослужителів і ведуть відповідальні консультації з церковним Священноначалієм. Однак подібні організації як такі, що беруть участь у політичному процесі, не можуть мати благословення церковного Священноначалія і виступати від імені Церкви. Церковного благословення не можуть одержати, а за його наявності позбавляються церковно-громадські організації, які ведуть передвиборну боротьбу, втягнуті в політичну агітацію і видають свою думку за думку Церкви, яка висловлюється перед лицем держави й суспільства церковними Соборами, Блаженнішим Митрополитом і Священним Синодом. Те саме стосується церковних і церковно-громадських засобів масової інформації.

Існування християнських (православних) політичних організацій, а також християнських (православних) складових частин більш широких політичних об'єднань сприймається Церквою як позитивне явище, яке допомагає мирянам спільно здійснювати політичну та державну діяльність на основі християнських духовно-моральних принципів. Згадані організації, будучи вільними в своїй діяльності, водночас закликаються до порад з церковним Священноначалієм, до координації дій у галузі здійснення позиції Церкви з суспільних питань.

У взаємовідносинах церковної Повноти з християнськими (православними) політичними організаціями, у діяльності яких беруть участь православні миряни, а також з окремими православними політиками й державними діячами можуть виникати ситуації, коли заяви або дії цих організацій та осіб суттєво відрізняються від загальноцерковної позиції з суспільних питань або заважають реалізації такої позиції. У таких випадках Священноначаліє встановлює факт розбіжності позицій і публічно оголошує про це, аби уникнути збентеження й непорозумінь серед віруючих і широких верств суспільства. Констатація таких розбіжностей має спонукати православного мирянина, який бере участь у політичній діяльності, замислитися, чи доцільне його подальше перебування у відповідній політичній організації.

Організації православних християн не повинні мати характеру таємних товариств, які передбачають виняткове підкорення своїм лідерам і свідому відмову від розкриття суті діяльності організації в ході консультацій з церковним Священноначалієм і навіть на сповіді. Церква не може схвалити участі православних мирян, а тим паче священнослужителів і в неправославних товариствах такого роду, оскільки вони за самим своїм характером відвертають людину від цілковитої відданості Церкві Божій та її канонічному устрою.

VI. Праця та її плоди

VI. 1. Праця є органічним елементом людського життя. У книзі Буття говориться, що спочатку «не було людини для обробітку землі» (Бут. 2, 5); створивши райський сад, Бог поселяє в ньому людину, «щоб обробляти й оберігати його» (Бут. 2, 15). Праця — це творче розкриття людини, якій в силу одвічної богоподібності дано бути співтворцем і співробітником Господа. Проте після відпадіння людини від Творця змінився характер праці: «У поті чола свого їстимеш хліб, допоки не повернешся в землю, з якої тебе взято, боти земля і в землю повернешся» (Бут. 3,19). Творча складова праці ослабла; вона стала для грішної людини переважно знаряддям здобуття засобів до життя.

VI. 2. Слово Боже не тільки звертає увагу людей на необхідність щоденної праці, а й задає їй певного ритму. Четверта заповідь говорить: «Пам'ятай день суботній, щоб святити його. Шість днів працюй і роби всякі справи твої; а день сьомий — субота Господу Богу твоєму: не роби в цей день жодної справи ні ти, ні син твій, ні дочка твоя, ні раб твій, ні рабиня твоя, ні худоба твоя, ні прибулець, котрий в оселях твоїх» (Вих. 20, 8-10). Цим повелінням Творця процес людської праці співвідноситься з божественною творчістю, яка поклала початок всесвіту. Адже заповідь суботствування обґрунтовується тим, що при створенні світу «благословив Бог сьомий день, і освятив його, бо в цей день спочив від усіх справ Своїх, які Бог робив і творив» (Бут. 2, 3). Цей день має бути присвячений Господу, щоб повсякденні турботи не могли відвернути людину від Творця. Водночас діяльні прояви милосердя і безкорислива допомога ближнім не є порушенням заповіді: «Субота для людини, а не людина для суботи» (Мк. 2, 27). У християнській традиції від апостольських часів днем, вільним від праці, став перший день седмиці — день Воскресіння Христового.

VI. 3. Удосконалення знарядь і методів праці, її професійний поділ і перехід від простих її форм до більш складних сприяє поліпшенню матеріальних умов життя людини. Проте захоплення досягненнями цивілізації віддаляє людей від Творця, веде до уявного торжества розуму, який намагається влаштувати земне життя без Бога. Реалізація подібних намагань в історії людства завжди закінчувалась трагічно. У Святому Письмі сказано, що першими будівниками земної цивілізації були нащадки Каїна: Ламех та його діти винайшли і виробили перші знаряддя з міді й заліза, переносні намети та різні музичні інструменти, вони стали родоначальниками багатьох ремесел і мистецтв (Бут. 4, 20-22). Проте їх, як і інших людей, не минули спокуси: «Всяка плоть викривила шлях свій на землі» (Бут. 6, 12), а тому цивілізацію каїнітів завершує потоп. Найяскравішим біблійним образом марної спроби падшого людства «зробити собі ім'я» є будівництво вавилонської вежі «висотою до небес». Стовпотворіння постає символом об'єднання зусиль людей для досягнення богопротивної мети. Господь карає гордіїв: змішуючи мови, Він позбавляє їх можливості взаєморозуміння й розсіює їх по землі.

VI. 4. З християнського погляду, праця сама по собі не є безперечною цінністю. Вона стає благословенною, коли являє собою співпрацю з Господом і сприяє виконанню Його замислу щодо світу й людини. Проте праця не угодна Богу, якщо вона спрямована на служіння егоїстичним інтересам особи або людських спільнот, а також на задоволення гріховних потреб духу й плоті. Святе Письмо свідчить про дві моральних спонуки до праці: працювати, щоб годуватися самому, нікого не обтяжуючи, і працювати, щоб подавати нужденному. Апостол пише: «Краще працюй, роблячи своїми руками корисне, щоб було з чого подавати тому, хто в нужді» (Єф. 4, 28). Така праця виховує душу і зміцнює тіло людини, дає християнину можливість проявляти свою віру в богоугодних справах милосердя й любові до ближнього (Мф. 5, 16; Як. 2, 17). Усі пам'ятають слова апостола Павла: «Якщо хто не хоче трудитися, той нехай і не їсть» (2 Фес. 3, 10). Етичне значення трудових процесів постійно підкреслювали отці й учителі Церкви. Так, Климент Олександрійський називав працю «школою суспільної справедливості». Святитель Василій Великий говорив, що «намір благочестя не повинен бути приводом до лінощів і ухиляння від роботи, а спонукою до ще більших трудів». А святий Іоанн Златоуст закликав вважати за «безчестя не роботу, а неробство». Приклад трудового подвижництва явили ченці багатьох монастирів. їхня господарська діяльність багато в чому була взірцем для інших, а засновники великих чернечих обителей мали, крім високого духовного авторитету, також і славу великих трудівників. Широко відомі приклади старанної праці преподобних отців.

VI. 5. Церква благословляє будь-яку працю на благо людей; при цьому перевага не надається жодному з видів людської діяльності, якщо вона відповідає християнським моральним нормам. У притчах Господь наш Ісус Христос постійно нагадує про різні професії, не виділяючи жодної з них. Він говорить про роботу сіяча (Мк. 4, 3-9), слуг і домоправителя (Лк. 12, 42-48), купця й рибалок (Мф. 13, 45-48), управителя й робітників у винограднику (Мф. 20, 1-16). А проте, сучасність породила розвиток цілої індустрії, спеціально спрямованої на пропаганду розпусти й гріха, задоволення згубних пристрастей і звичок, таких, як пияцтво, наркоманія, блуд і перелюбство. Церква свідчить про гріховність участі в такій діяльності, оскільки вона розбещує не тільки трудівника, а й суспільство в цілому.

VI. 6. Працівник вправі користуватися плодами своєї праці: «Хто насадивши виноград, не їсть плодів його? Хто, пасучи стадо, не їсть молока від стада?.. Хто оре, повинен орати з надією, і хто молотить, повинен молотити з надією одержати те, чого чекає» (1 Кор. 9, 7,10). Церква вчить, що відмова в оплаті чесної праці є не тільки злочином проти людини, а й гріхом перед Богом.

Святе Письмо говорить: «Не скривджуй найманця... У той самий день віддай йому плату його... щоб він не заволав через тебе до Господа, і не було на тобі гріха» (Втор. 24, 14-15); «Горе тому, хто... примушує ближнього свого робити дарма і не віддає йому плати його» (Ієр. 22, 13); «Ось, плата, яку ви утримали у робітників, що працювали на ваших полях, голосить, і голосіння женців дійшли до ушей Бога Саваофа» (Як. 5, 4).

Водночас заповідь Божа велить трудівникам піклуватися про тих людей, які з різних причин не можуть самі заробляти собі на прожиток, — про немічних, хворих, прибульців (біженців), сиріт і вдів — і ділитися з ними плодами праці, «щоб Господь, Бог твій, благословив тебе у всіх ділах рук твоїх» (Втор. 24, 19-22).

Продовжуючи на землі служіння Христа, Котрий ототожнював Себе саме із знедоленими, Церква завжди виступає на захист безправних і безсилих. Тому вона закликає суспільство до справедливого розподілу продуктів праці, за якого багатий підтримує бідного, здоровий — хворого, працездатний — престарілого. Духовне благополуччя і самозбереження суспільства можливі лише в тому разі, коли забезпечення життя, здоров'я і мінімального добробуту всіх громадян вважається безперечним пріоритетом при розподілі матеріальних засобів.

VII. Власність

VII. 1. Під власністю розуміють суспільно визнану форму ставлення людей до плодів праці та природних ресурсів. До основних повноважень власника звичайно включають право володіння й користування, право управління й одержання доходу, право на відчуження, споживання, зміну або знищення об'єктів власності.

Церква не визначає прав людей на власність. Проте матеріальна сторона людського життя не залишається поза її увагою. Закликаючи шукати передусім «Царства Божого і правди Його» (Мф. 6, 33), Церква пам'ятає і про потребу в «хлібі насущному» (Мф. 6, 11), вважаючи, що кожна людина повинна мати досить засобів для належного існування. Водночас Церква застерігає від надмірного захоплення матеріальними благами, піддаючи осуду тих, хто принаджується «турботами, багатством та життєвими насолодами» (Лк. 8, 14). У позиції Православної Церкви щодо власності немає ні ігнорування матеріальних потреб, ні протилежної крайності, що полягає у піднесенні прагнення людей до досягнення матеріальних благ як вищої мети й цінності буття. Майновий стан людини сам по собі не може розглядатися як свідчення того, чи угодна чи неугодна вона Богові.

Ставлення православного християнина до майна має грунтуватися на євангельському принципі любові до ближнього, вираженому в словах Спасителя: «Заповідь нову даю вам, щоб ви любили один одного» (Ін. 13, 34). Ця заповідь є основою моральної поведінки християн. Вона повинна служити для них і, з погляду Церкви, для інших людей імперативом у сфері регулювання людських відносин, включаючи й майнові.

За вченням Церкви, люди одержують усі земні блага від Бога, Котрому й належить абсолютне право володіння ними. Відносність права власності для людини Спаситель неодноразово показує у притчах: це або виноградник, даний у користування (Мк. 12, 1-9), або таланти, розподілені між людьми (Мф. 25, 14-30), або маєток, відданий у тимчасове управління (Лк. 16, 1-13). Висловлюючи притаманну Церкві думку про те, що абсолютним власником усього є Бог, святитель Василій Великий запитує: «Скажи ж мені, що в тебе власного? Звідки ти взяв і приніс у життя?». Гріховне ставлення до власності, що виявляється у забутті або свідомому ігноруванні цього духовного принципу, породжує розділення й відчуженість між людьми.

VII. 2. Матеріальні блага не можуть зробити людину щасливою. Господь Ісус Христос попереджає: «Остерігайтеся користолюбства, бо життя людини не залежить від багатства її маєтку» (Лк. 12, 15). Гонитва за багатством згубно впливає на духовний стан людини і здатна спричинитися до цілковитої деградації особи. Апостол Павел зазначає, що «бажаючі збагачуватися впадають у спокусу і в тенета і в багато які безрозсудні й шкідливі похоті, що топлять людей у бідуванні й пагубі. Бо корінь усього лихого є сріблолюбство, якому віддавшись, деякі ухилились від віри і самі себе віддали багатьом скорботам. Ти ж, чоловіче Божий, тікай від цього» (1 Тим. 6, 9-11). У бесіді з юнаком Господь сказав: «Коли хочеш бути досконалим, піди, продай добро твоє і роздай убогим; і матимеш скарб на небесах; і приходь та йди слідом за Мною» (Мф. 19, 21). Потім Христос пояснив ці слова ученикам: «Тяжко багатому ввійти в Царство Небесне... легше верблюдові пройти крізь вушко голки, ніж багатому ввійти в Царство Боже» (Мф. 19, 23-24). Євангеліст Марк уточнює, що в Царство Боже важко ввійти саме тим, хто сподівається не на Бога, а на матеріальні блага, — «тим, хто надіється на багатство» (Мк. 10, 24). Лише «той, хто надіється на Господа, як гора Сіон, не зрушиться, перебуває повік» (Пс. 124, 1).

А втім, і багатий може спастися, бо «неможливе людям, можливе Богові» (Лк. 18, 27). У Святому Письмі немає осуду багатства як такого. Заможними людьми були Авраам і старозавітні патріархи, праведний Іов, Никодим та Іосиф Аримафейський. Не грішить той, хто, володіючи значним майном, використовує його згідно з волею Бога, Котрому належить усе суще, і з законом любові, бо радість і повнота життя — не в придбанні й володінні, але в даруванні й жертві. Апостол Павел закликає «пам'ятати слово Господа Ісуса, бо Він Сам сказав: блаженніше давати, ніж приймати» (Діян. 20, 35). Святитель Василій Великий вважає злодієм, того, хто не віддає частину свого майна як жертовну допомогу ближньому. Цю ж думку підтверджує святий Іоанн Златоуст: «Не віддавати із свого майна є також крадіжкою». Церква закликає християнина сприймати власність як дар Божий, даний для використання на благо собі й ближнім.

Водночас Святе Письмо визнає право людини на власність і засуджує зазіхання на неї. У двох з десяти заповідей Десятислів'я прямо сказано про це: «Не кради... Не бажай дому ближнього твого, не бажай жінки ближнього твого, ні поля його, ні раба його, ні рабині його, ні вола його, ні осла його, ні всякої худоби його, нічого, що в ближнього твого» (Вих. 20. 15, 17). У Новому Завіті таке ставлення до власності збереглось і набуло більш глибокого морального обгрунтування. В Євангелії про це сказано так: «Заповіді: не кради... не пожадай чужого...і всі інші полягають у цьому слові: люби ближнього твого, як самого себе» (Рим. 13, 9).

VII.3. Церква визнає існування різноманітних форм власності. Державна, суспільна, корпоративна, приватна та змішані форми власності в різних країнах одержали різне укорінення в ході історичного розвитку. Церква не віддає переваги жодній з цих форм. За кожної з них можливі як гріховні явища — розкрадання, користолюбство, несправедливий розподіл продуктів праці, так і належне, морально виправдане використання матеріальних благ.

Дедалі більшої значущості набуває інтелектуальна власність, об'єктами якої є наукові праці й винаходи, інформаційні технології, художні твори та інші досягнення творчої думки. Церква вітає творчу працю, спрямовану на благо суспільства, і засуджує порушення авторських прав на інтелектуальну власність.

Взагалі відторгнення і перерозподіл майна з нехтуванням правами його законних власників не можуть бути схвалені Церквою. Винятком може бути таке відторгнення власності на основі відповідного закону, яке, будучи зумовлене інтересами більшості людей, супроводжується справедливою компенсацією. Досвід вітчизняної історії показує, що порушення цих принципів неминуче призводить до соціальних негараздів і страждання людей.

В історії християнства об'єднання майна й відмова від приватних власницьких інтересів були характерні для багатьох громад. Такий характер майнових відносин сприяв зміцненню духовної єдності віруючих і в багатьох випадках був економічно ефективним, прикладом чого можуть бути православні монастирі. Проте відмова від приватної власності в першоапостольській общині (Діян. 4, 32), а згодом в спільножительних монастирях мав суто добровільний характер і був пов'язаний з особистим духовним вибором.

VII. 4. Особливою формою власності є майно релігійних організацій. Воно набувається різними шляхами, проте основним компонентом його формування є добровільна жертва віруючих людей. Згідно зі Святим Письмом, жертва є святою, тобто в прямому розумінні належить Господу; жертводавець подає Богу, а не священику (Лев. 23, 30; Ездр. 8, 28). Жертва — це добровільний акт, здійснюваний віруючими в релігійних цілях (Неєм. 10, 32). Жертва покликана підтримувати не тільки служителів Церкви, а й увесь народ Божий (Флп. 4, 14-18). Жертва, будучи присвячена Богові, недоторкана, а той, хто краде її, повинен повернути більше, ніж украв (Лев. 5, 14-15). Жертва є однією з основних заповідей, даних людині Богом (Сир. 7, 30-34). Отже, пожертвування є особливим випадком економічних і соціальних відносин, а тому на них не повинні автоматично поширюватися закони, що регулюють фінанси та економіку держави, зокрема, державне оподаткування. Церква заявляє, що якщо той чи інший її прибуток має підприємницький характер, то він може оподатковуватись, але будь-які зазіхання на пожертвування віруючих є злочином перед людьми й Богом.

 VIII. Війна і мир

VIII. 1. Війна є фізичним проявом прихованої духовної недуги людства — братовбивчої ненависті (Бут. 4, 3-12). Війни супроводжували всю історію людства після гріхопадіння і, за словом Євангелія, супроводжуватимуть II і надалі: «Коли ж почуєте про війни і про воєнні чутки, не жахайтесь: бо належить цьому бути» (Мк. 13, 7). Про це свідчить і Апокаліпсис, розповідаючи про останню битву сил добра і зла при горі Армагеддон (Одкр. 16, 16). Земні війни є відображенням брані небесної, будучи породжені гординею та опором волі Божій. Ушкоджена гріхом людина виявилася втягнутою в стихію цієї брані. Війна є злом. Причина його, як і зла в людині взагалі, — гріховне зловживання богоданою свободою, «бо від серця виходять злі помисли, вбивства, перелюбства, любодіяння, крадіжки, лжесвідчення, хула» (Мф. 15, 19).

Убивство, без якого не буває війн, розглядалося як тяжкий злочин перед Богом ще на світанку священної історії. «Не вбивай», — говорить закон Мойсеїв (Вих. 20, 13). У Старому Завіті, як і в усіх древніх релігіях, кров має священний характер, оскільки кров — це життя (Лев. 17, 11-14). «Кров оскверняє землю», — говорить Святе Письмо. Але той самий біблійний текст застерігає тих, хто вдається до насильства: «Земля не інакше очищається від пролитої крові, як кров'ю того, хто пролив її» (Числ. 35, 33).

VIII. 2. Несучи людям благу звістку примирення (Рим. 10, 15), але перебуваючи в «світі цьому», який у злі лежить (1 Ін. 5, 19) і сповнений насильства, християни мимовільно стикаються з життєвою потребою брати участь у різних бранях. Визнаючи війну злом, Церква, проте, не забороняє своїм чадам брати участь у бойових діях, якщо йдеться про захист ближніх і відновлення порушеної справедливості. Тоді війна вважається хоча й небажаним, але вимушеним засобом. Православ'я за всіх часів ставилося з великою пошаною до воїнів, які ціною власного життя оберігали життя й безпеку ближніх. Багатьох воїнів Православна Церква приєднала до сонму святих, зважаючи на їхні християнські чесноти й слова Христа: «Немає більше від тієї любові, як хто душу свою покладе за друзів своїх» (Ін. 15, 13).

Коли святий рівноапостольний Кирил був посланий Патріархом Константинопольським на євангельську проповідь і прибув до країни сарацинів, з ним почали сперечатися про віру послідовники Магомета. Серед інших запитань вони поставили йому таке: «Христос є Бог ваш. Він заповідав вам молитися за ворогів, добро творити тим, хто ненавидить вас і гонить вас, тим, хто б'є вас по щоці, підставляти другу, — а ви що робите? Якщо хтось скривдить вас, удосконалюєте зброю, виходите на битву, вбиваєте. Чому ви не слухаєтесь свого Христа?» Вислухавши це, святий Кирил запитав у суперників своїх: «Якщо в якомусь законі будуть написані дві заповіді, яка людина буде досконалим виконавцем закону — та, що виконує одну заповідь, чи та, що виконує обидві заповіді?» Коли агаряни сказали, що краще дотримується закону той, хто виконує обидві заповіді, святий проповідник продовжив: «Христос Бог наш, Котрий повелів нам молитися за кривдників наших і творити їм добро, сказав також, що більшої любові ніхто з нас у житті цьому явити не може, як той, хто покладе душу свою за друзів своїх (Ін. 15, 13). Ось чому ми великодушно терпимо кривду, якої завдають нам як людям приватним, але в товаристві один одного захищаємо і покладаємо душі свої на війні за ближніх своїх, щоб ви, полонивши наших співвітчизників, разом з тілами не полонили душ їхніх, примусивши до зречення віри й богопротивних діянь. Наші христолюбні воїни із зброєю в руках захищають Святу Церкву, захищають царя, у священній особі якого шанують образ влади Царя Небесного, захищають вітчизну, із зруйнуванням якої неминуче впаде вітчизняна влада і захитається віра євангельська. Ось дорогоцінні запоруки, за які до останньої краплі крові повинні битися воїни, і якщо вони на полі брані покладуть душі свої, Церква приєднує їх до сонму святих мучеників і називає молитвениками перед Богом».

VIII. 3. «Усі, хто візьме меч, від меча і загинуть» (Мф. 26, 52), — у цих словах Спасителя знаходить обгрунтування ідея справедливої війни. З християнського погляду, поняття моральної правди в міжнародних відносинах має грунтуватися на таких основних засадах: любові до своїх ближніх, свого народу й Вітчизни; розумінні потреб інших народів; переконанні в тому, що на благо свого народу не можна служити аморальними засобами. Ці три засади визначили моральні межі війни, які були вироблені християнським світом у Середні віки, коли, пристосовуючись до реальної ситуації, люди намагалися приборкати стихію воєнного насильства. Вже тоді існувало переконання, що війна має вестися за певними правилами, що і той, хто б'ється, не повинен втрачати свого морального обличчя, забуваючи, що його супротивник — така ж людина, як і він сам.

Вироблення високих правових норм у міжнародних відносинах було б неможливим без того морального впливу, який справило християнство на уми й серця людей. Вимоги справедливості у війні на практиці далеко не часто задовольнялися, але сама постановка питання про справедливість часом утримувала людей, що воюють, від надмірної жорстокості.

У західній християнській традиції, що сягає часів блаженного Августина, при визначенні справедливості війни звичайно наводять ряд чинників, які зумовлюють припустимість початку війни на своїй або чужій території. До них можна віднести такі:

  • війну слід оголошувати заради відновлення справедливості;
  • війну має право оголосити тільки законна влада;
  • право на застосування сили повинно належати не окремим особам чи групам осіб, а представникам законної громадянської влади;
  • війна може бути оголошена тільки тоді, коли будуть вичерпані всі мирні засоби для ведення переговорів із супротивною стороною і відновлення початкової ситуації;
  • війну можна оголошувати тільки в тому разі, якщо є цілком певна надія досягнути поставлених цілей;
  • плановані воєнні втрати і зруйнування мають відповідати ситуації і цілям війни (принцип пропорційності засобів);
  • під час війни необхідно забезпечити захист цивільного населення від прямих воєнний акцій; війну можна виправдати тільки прагненням відновити мир і порядок.

За нинішньої системи міжнародних відносин часом буває важко відрізнити агресивну війну від оборонної. Грань між першою і другою особливо тонка у випадках, коли одна чи декілька держав або світова спільнота розпочинають воєнні дії, мотивуючи їх необхідністю захисту народу, який є жертвою агресії (див. XV. 1). У зв'язку з цим питання про підтримку або осуд Церквою воєнних дій потребує окремого розгляду кожного разу, коли такі розпочинаються або виникає небезпека їх початку.

Однією з явних ознак, за якою можна робити висновок про праведність чи несправедливість тих, що воюють, є методи ведення війни, а також ставлення до полонених і мирного населення противника, особливо до дітей, жінок, старих. Навіть захищаючись від нападу, можна водночас творити всіляке зло і через це за своїм духовним і моральним станом виявитися не кращим від загарбника. Війна має вестися з гнівом праведним, але не із злобою, жадібністю, хтивістю (1 Ін. 2, 16) та іншими витворами пекла. Найправильнішу оцінку війни як подвигу або, навпаки, розбою можна зробити, лише виходячи з аналізу морального стану тих, хто воює. «Не радій із смерті людини, хоча б вона була найворожішою до тебе: пам'ятай, що всі ми помремо», — говорить Святе Письмо (Сир. 8, 8). Гуманне ставлення до поранених і полонених у християн грунтується на словах апостола Павла: «Якщо ворог твій голодний, нагодуй його; якщо хоче пити, дай напитись йому; бо, роблячи це, ти збереш йому на голову палаюче вугілля. Не бувай переможений злом, а перемагай зло добром» (Рим. 12, 20-21).

VІІІ. 4. В іконографії святого Георгія Побідоносця чорного змія топче копитами кінь, який завжди зображається яскраво-білим. Цим наочно показується: зло і боротьба з ним мають бути цілком розділені, бо, борючись з фіхом, головне — не прилучитися до нього. За всіх життєвих ситуацій, пов'язаних з необхідністю застосування сили, серце людини не повинно потрапляти в полон недобрих почуттів, які зближають її з нечистими духами й уподібнюють їм. Лише перемога над злом у своїй душі відкриває людині можливість справедливого застосування сили. Такий погляд, утверджуючи в стосунках людей примат любові, рішуче заперечує ідею непротивленства злу силою. Моральний християнський закон засуджує не боротьбу із злом, не застосування сили до його носія і навіть не позбавлення життя як останньої міри, але злобу серця людського, бажання зневажити й згубити будь-кого.

У зв'язку з цим Церква має особливе піклування про воїнство, виховуючи його в дусі вірності високим моральним ідеалам. Угоди про співробітництво з військовими формуваннями, укладені Українською Православною Церквою, відкривають великі можливості для подолання штучно створених перешкод, для повернення воїнства до століттями утверджених православних традицій служіння вітчизні. Православні пастирі — як ті, що несуть послух у військах, так і ті, які служать у монастирях або в парафіях, — покликані неухильно дбати про військовослужбовців, про їхній моральний стан.

VIII. 5. В основі християнського розуміння миру лежать обіцяння Божі, засвідчені у Святому Письмі Старого й Нового Завіту. Ці обіцяння, що надають справжнього смислу історії, почали здійснюватися в Ісусі Христі. Для Його послідовників мир є благодатним даром Божим, про який ми молимося і якого просимо в Господа для себе і для всіх людей. Біблійне розуміння миру набагато ширше від політичного. Святий апостол Павел зазначає, що «мир Божий... перевищує всякий розум» (Флп. 4, 7). Він незрівнянно вищий за той мир, який люди здатні створювати власними намаганнями. Мир людини з Богом, із самим собою і з іншими людьми — невід'ємні один від одного.

У старозавітних пророків мир зображається як стан, яким завершується історія: «Тоді вовк житиме разом з ягням, і барс лежатиме поруч з козенятком... Не робитимуть зла і кривди на всій святій горі Моїй, бо земля буде наповнена віданням Господа, як води наповнюють море» (Іс. 11, 6-9). Цей есхатологічний ідеал пов'язаний з Одкровенням Месії, ім'я Котрого — Князь миру (Іс. 9, 6). Війна і насильство зникнуть з Землі: «І перекують мечі на орала, і списи свої — на серпи; не підніме народ на народ меча, і не будуть учитися більше воювати» (Іс. 2,4). А проте, мир — це не тільки дар Господа, а й завдання людства. Біблія дає надію на здійснення миру з поміччю Божою вже в межах нинішнього земного існування.

За свідченням святого пророка Ісайї, мир є плодом правди (Іс. 32, 17). Святе Письмо говорить і про правду Божу, і про правду людську. Обидві вони мають відношення до завіту, який Бог уклав з обраним народом (Ієр. 31, 35). У цьому контексті правда переважно розуміється як вірність союзницьким відносинам. Наскільки люди порушують союз з Богом, тобто наскільки вони неправедні, настільки вони позбавляються плоду правди — миру. Водночас одним з основних елементів Синайського законодавства була вимога справедливого ставлення до ближнього. Заповіді закону мали на меті не тяжке обмеження свободи особи, але побудову життя суспільства на засадах справедливості для досягнення відносного миру, порядку та спокою. Для Ізраїлю це означало, що мир в суспільному житті здійснюється не сам собою, внаслідок деяких природних закономірностей, але він можливий, по-перше, як дар Божественної правди, і, по-друге, як плід релігійних намагань людини, тобто його вірності Богу. Там, де люди віддячать вірністю правді Божій, там «милість та істина зустрінуться, правда і мир поцілуються» (Пс. 84, 11). А проте, історія Старого Завіту дає багато прикладів невірності й гріховної невдячності обраного народу. Це дає привід пророку Ієремії вказати на причину відсутності миру в Ізраїлі, в якому постійно лунає: «"мир! мир!", а миру немає» (Ієр. 6, 14). Пророчий заклик до покаяння звучить як пісня вірності правді Божій. Попри гріхи народу, Бог обіцяє укласти з ним «новий завіт» (Ієр. 31, 31).

Мир у Новому Завіті, як і в Старому, розглядається як дар Божої любові. Він тотожній есхатологічному спасінню. Позачасовість миру, провіщеного пророками, особливо ясно виявлена в Євангелії від Іоанна. В історії і далі панує скорбота, але у Христі віруючі мають мир (Ін. 14, 27; 16, 33). Мир у Новому Завіті є нормальний благодатний стан людської душі, звільненої від рабства гріху. Саме про це говорять побажання «благодаті й миру» на початку послань святого апостола Павла. Цей мир — дар Святого Духа (Рим. 15, 13; Гал. 5, 22). Стан примирення з Богом є нормальний стан людини, «тому що Бог не є Бог безладу, а миру» (1Кор. 14, 33). Психологічно цей стан виявляється у внутрішньому порядку душі, коли радість і мир у вірі (Рим. 15, 13) стають майже синонімами.

Мир, з благодаті Божої, характеризує життя Церкви у внутрішньому і зовнішньому аспектах. Але, зрозуміло, благодатний дар миру залежить і від людських зусиль. Дари Духа Святого виявляються лише там, де існує зустрічний рух людського серця, покаянно спрямованого до правди Божої. Дар миру виявляє себе, коли християни прагнуть до нього, «безперестанно пам'ятаючи... діло віри і труд любові і терпіння уповання на Господа нашого Ісуса Христа» (1 Фес. 1,3). Прагнення до миру кожного окремого члена тіла Христового повинні бути незалежними від часу та від умов життя. Угодні Господу (Мф. 5, 9), вони приносять плоди, де б і коли б не здійснювались. Мир, як дар Божий, що преображає внутрішню людину, має виявлятись і зовні. Його потрібно зберігати і зігрівати (2Тим. 1, 6), а тому миротворство стає завданням Церкви Христової: «Якщо можливо і залежить від вас, перебувайте в мирі з усіма людьми» (Рим. 12, 18); намагайтесь «зберігати єдність духу в союзі миру» (Єф. 4, 3). Новозавітний заклик до миротворства спирається на особистий приклад Спасителя і Його вчення. І якщо заповіді про непротивлення злу (Мф. 5, 39), любові до ворогів (Мф. 5, 44) і прощення (Мф. 6, 14-15) звернені передусім до особи, то заповідь про миротворство — «блаженні миротворці, бо вони синами Божими назвуться» (Мф. 5, 9) — має безпосереднє відношення до соціальної етики.

Українська Православна Церква прагне здійснювати миротворче служіння як у національному, так і в міжнародному масштабі, намагаючись розв'язати різні суперечності й привести до згоди народи, етнічні групи, уряди, політичні сили. Для цього вона звертає своє слово до можновладців та інших впливових кіл суспільства, а також докладає зусиль для організації переговорів ворогуючих сторін і надання допомоги стражденним. Церква також протистоїть пропаганді війни та насильства, як і іншим проявам ненависті, здатної спровокувати братовбивчі конфлікти.

IX. Злочинність, покарання, виправлення

IX. 1. Християни покликані бути законослухняними громадянами земної вітчизни, погоджуючись з тим, що всяка душа повинна «підкорятися вищій владі» (Рим. 13, 1), і водночас пам'ятаючи Христову заповідь віддавати «кесареве кесареві, а Боже Богові» (Лк. 20, 25). Однак людська гріховність породжує злочини — порушення меж, встановлених законом. А проте, поняття гріха, встановлене християнським моральними нормами, набагато ширше, ніж уявлення світського права про злочини.

Головним джерелом злочину є потьмарений стан людської душі: «Від серця виходять злі помисли, вбивства, перелюбства, любодіяння, крадіжки, лжесвідчення, хула» (Мф. 15, 19). Потрібно також визнати, що іноді злочинності сприяють економічні та соціальні обставини, слабкість державної влади, брак законного порядку. Кримінальні угруповання можуть проникати в державні установи, щоб використовувати їх у своїх цілях. Нарешті, сама влада, якщо чинить протиправні дії, може ставати правопорушником. Особливо небезпечною є злочинність, яка прикривається політичними і псевдорелігійними мотивами, — тероризм і таке інше.

Для стримування проявів беззаконня держава створює правоохоронні органи, метою яких є попередження й розслідування злочинів, запобігання їм, а також покарання й перевиховання осіб, що їх вчинили. Однак важливі завдання викорінення злочинності й виправлення тих, хто збочив, стоять не тільки перед спеціальними установами і навіть не тільки перед державою, а й передусім народом, а отже, і перед Церквою.

ІХ. 2. Профілактика злочинності можлива насамперед через виховання й освіту, спрямовані на утвердження в суспільстві істинних духовних і моральних цінностей. У цій справі Православна Церква покликана до активної взаємодії зі школою, засобами масової інформації, правоохоронними органами. За відсутності в народі позитивного морального ідеалу жодні заходи примусу, залякування або покарання не зможуть зупинити злої волі. Саме тому найкращою формою запобігання порушенням закону є проповідь чесного й гідного способу життя, особливо серед дітей і юнацтва. Великої уваги при цьому потрібно надавати особам, які входять до так званих груп ризику або вже вчинили перші правопорушення. Такі люди потребують особливого пастирського і просвітницького піклування. Православні священнослужителі й миряни покликані брати участь і в подоланні соціальних причин злочинності, піклуючись про справедливий устрій держави та економіки, про професійну і життєву реалізацію кожного члена суспільства.

Водночас Церква наголошує на необхідності людяного ставлення до підозрюваних, осіб, які перебувають під слідством, а також громадян, викритих у намірі порушити закон. Жорстоке і недостойне поводження з такими людьми може утвердити їх на неправедному шляху або звести на нього. Ось чому особи, не засуджені за законним присудом, навіть перебуваючи під вартою, не повинні обмежуватись у законних правах. Їм потрібно гарантувати захист і неупереджений суд. Церквою засуджуються катування та різні форми приниження осіб, які перебувають під слідством. Навіть з метою допомоги правоохоронним органам священнослужитель не може порушувати таїну сповіді або іншу таємницю, що охороняється законом (наприклад, таємницю всиновлення). У своєму піклуванні про душі заблудлих і засуджених пастирі, через покаяння дізнавшись про щось, приховане від слідства й правосуддя, керуються церковними правилами про збереження таїни сповіді.

Норма, яка передбачає збереження таїни сповіді, є в законодавстві багатьох сучасних держав, у тому числі в Конституції України і в українському Законі «Про свободу совісті та про релігійні об'єднання».

Священнослужитель покликаний виявляти особливу пастирську чуйність у випадках, коли на сповіді йому стає відомо про злочин, який готується. Без винятків і за будь-яких обставин свято зберігаючи таїну сповіді, пастир водночас повинен вжити всіх можливих заходів для того, щоб злочинний замір не здійснився. Насамперед це стосується небезпеки людиновбивства, особливо масових жертв, можливих у разі здійснення терористичного акту або виконання злочинного наказу під час війни. Пам'ятаючи про однакову цінність душі потенційного злочинця й наміченої ним жертви, священнослужитель повинен закликати сповідника до істинного покаяння, тобто до відмови від злого наміру. Якщо цей заклик не справить жодної дії, пастир може, піклуючись про збереження таємниці імені сповідника та інших обставин, які можуть викрити його особу, попередити тих, чиєму життю загрожує небезпека. У складних випадках священнослужителю слід звернутися до єпархіального архієрея.

IX. 3. Здійснений і засуджений за законом злочин передбачає справедливе покарання. Смисл його полягає у виправленні людини, яка порушила закон, а також у захисті суспільства від злочинця та припиненні його протиправної діяльності. Церква, не стаючи суддею людини, яка порушила закон, покликана мати піклування про її душу. Саме тому вона розглядає покарання не як помсту, але як засіб внутрішнього очищення людини, яка вчинила гріх.

Творець, установлюючи покарання злочинцям, говорить Ізраїлю: «Знищи зло серед себе» (Втор. 21, 21). Покарання порушника закону служить для повчання людей. Так, накладаючи покарання за лжепророцтво, Бог говорить Мойсею: «Увесь Ізраїль, почувши це, буде боятись, і не робитимуть більше серед тебе такого зла» (Втор. 13, 11). У Притчах Соломонових читаємо: «Якщо ти покараєш блюзніра, то й нерозумний зробиться розсудливим; і якщо викриєш розумного, то він зрозуміє навчання» (Притч. 19, 25). Старозавітна традиція знає декілька видів покарання, такі як: смертна кара, вигнання, обмеження свободи, тілесне покарання, грошова пеня або припис принести жертву на релігійні цілі.

Ув'язнення, вигнання (заслання), виправні роботи й штраф як засоби покарання зберігаються і в сучасному світі. Усі ці види судового покарання не тільки мають сенс у плані захисту суспільства від злої волі злочинця, а й покликані сприяти його виправленню. Так, позбавлення або обмеження волі дає людині, яка поставила себе поза суспільством, можливість переоцінити власне життя, щоб повернутися на волю внутрішньо очищеною. Праця сприяє вихованню особи в творчому дусі, надає змоги набути корисних навичок. У процесі виправної праці гріховну стихію у надрах душі мають заступити творчість, порядок, душевний мир. Разом з тим важливо, щоб особи, які перебувають у місцях позбавлення волі, не зазнавали нелюдського ставлення, щоб умови утримання їх були такими, за яких їхньому життю і здоров'ю не загрожувала б небезпека, а на їхній моральний стан не впливав згубний приклад інших в'язнів. Для цього держава покликана піклуватися про ув'язнених, і в цьому піклуванні їй повинні допомагати суспільство й Церква.

У християнстві добре ставлення до в'язнів заради їхнього виправлення має глибокі підстави. Господь Ісус порівнює благодіяння ув'язненим із служінням Собі: «В темниці був, і ви прийшли до Мене» (Мф. 25, 36). Історія зберегла багато прикладів допомоги святих угодників Божих людям, які перебувають у в'язниці. Православна традиція споконвіку передбачала милість до тих, хто збочив. Святитель Інокентій, архієпископ Херсонський, звернувся в одній з в'язничних церков до ув'язнених з таким словом: «Не для викриття вас прийшли ми сюди, а щоб дати вам розраду й повчання. Бачите самі, як Свята Церква з усіма Таїнствами своїми наблизилась до вас, не віддаляйтесь же і ви від неї, приблизьтеся до неї вірою, покаянням і виправленням своїх звичаїв... Спаситель і тепер простягає з хреста руки до всіх, хто кається; покайтеся і ви, і перейдете від смерті в життя!»

Виконуючи своє служіння в місцях позбавлення волі, Церква повинна влаштовувати там храми й кімнати для молитви, здійснювати Таїнства та богослужіння, проводити пастирські бесіди з ув'язненими, поширювати духовну літературу. При цьому особливо важливим є особистий контакт з позбавленими волі, включаючи відвідання місць їхнього безпосереднього перебування. Заслуговують на всіляке заохочення листування із засудженими, збирання й передача одягу, лікарських засобів та інших необхідних речей. Така діяльність має бути спрямована не тільки на полегшення тяжкої долі в'язнів, а й на допомогу в моральному зціленні скалічених душ. їхній біль є болем усієї Матері-Церкви, яка радіє радістю небесною і «за одного грішника, що покаявся» (Лк. 15, 10). Відродження духовного опікування в'язнів стає найважливішим напрямком пастирської та місіонерської діяльності, що потребує підтримки й подальшого розвитку.

Особлива міра покарання — смертна кара — визнавалася і в Старому Завіті. Вказівок щодо її скасування немає ні в Святому Письмі Нового Завіту, ні в Переданні та історичній спадщині Православної Церкви. Водночас Церква часто брала на себе обов'язок заступництва перед світською владою за засуджених на смерть, благаючи для них милості й пом'якшення покарання. Більш того, християнський моральний вплив виховав у свідомості людей негативне ставлення до смертної кари. Для православної свідомості життя людини не закінчується з тілесною смертю — саме тому Церква не залишає піклування про душі засуджених до вищої міри покарання.

Скасування смертної кари дає більше можливості для пастирської роботи з тим, хто оступився, і для його особистого покаяння. До того ж очевидно, що покарання на смерть не може мати належного виховного значення, робить непоправною судову помилку, викликає неоднозначні почуття в народі. Сьогодні багато держав скасували смертну кару за законом або не здійснюють її на практиці. Пам'ятаючи, що милосердя до людини, яка спіткнулася, завжди краще, ніж помста, Церква вітає такі кроки державної влади. Водночас вона визнає, що питання про скасування або незастосування смертної кари має вирішуватися суспільством вільно, з урахуванням стану злочинності в ньому, правоохоронної та судової систем, а найбільше, — виходячи з міркувань захисту доброчесних членів суспільства. 

IX. 4. Прагнучи сприяти подоланню злочинності, Церква взаємодіє з правоохоронними установами. Поважаючи роботу їхніх працівників, спрямовану на захист громадян і вітчизни від злочинних посягань, а також на виправлення тих, хто оступився, — Церква простягає їм руку допомоги. Така допомога може здійснюватись у різноманітній спільній виховній і просвітній роботі, спрямованій на профілактику правопорушень і запобігання їм, у науковій та культурній діяльності, у пастирському опікуванні самих співробітників органів охорони порядку. Взаємодія Церкви та правоохоронної системи будується на основі церковних постанов і спеціальних домовленостей з керівництвом відповідних відомств.

Проте найдійовішим у подоланні злочинності покликано бути пастирське служіння Церкви, особливо в Таїнстві Покаяння. Кожному, хто кається у вчиненому злочині, як обов'язкову умову прощення гріха священик повинен рішуче запропонувати відмовитися перед Лицем Божим від продовження злочинної діяльності. Тільки таким чином людину можна переконати залишити шлях беззаконня і повернутися до доброчесного життя.

X. Питання особистої, сімейної та суспільної моралі

X. 1. Відмінність між статями є особливий дар Творця створеним Ним людям. «І створив Бог людину за образом Своїм, за образом Божим створив її; чоловіка й жінку створив їх» (Бут. 1, 27). Будучи однаковою мірою носіями образу Божого й людського достоїнства, чоловік і жінка створені для цілісного єднання один з одним у любові: «Тому залишить чоловік батька свого і матір свою, і пристане до жінки своєї; і будуть двоє одна плоть» (Бут. 2, 24). Втілюючи початкову волю Господа про створіння, благословенний Ним подружній союз стає засобом продовження й примноження людського роду: «І благословив їх Бог, і сказав їм Бог: плодіться і розмножуйтесь, і наповнюйте землю, і володійте нею» (Бут. 1, 28). Особливості статей не обмежуються тілесними відмінностями. Чоловік і жінка являють собою два різних образи існування в єдиному людстві. Вони потребують спілкування й взаємного доповнення. Однак у грішному світі відносини статей можуть викривлятися, втрачаючи образ богоданої любові й вироджуючись у гріховну пристрасть занепалої людини до свого «я».

Високо оцінюючи подвиг добровільної доброчесної безшлюбності заради Христа та Євангелія і визнаючи особливу роль чернецтва в своїй історії та сучасному житті, Церква ніколи не ставилася до шлюбу із зневагою і осуджувала тих, хто внаслідок хибного прагнення до чистоти зневажав шлюбні стосунки.

Апостол Павел, який особисто для себе обрав дівоцтво й закликав наслідувати його в цьому (1 Кор. 7, 8), утім, піддає осуду «лицемірство лжесловесників, спалених у совісті своїй, які забороняють одружуватись» (1 Тим. 4,2-3). У 51-му Апостольському правилі сказано: «Якщо хтось... уникає шлюбу... не заради подвигу утримання, але через гидування, забувши... що Бог, створюючи людину, чоловіка й жінку, створив їх, і таким чином, зневажаючи, зводить наклеп на створіння, — або нехай виправиться, або нехай буде позбавлений священного сану і відлучений від Церкви». Це правило доповнюють 1-ше, 9-те й 10-те правила Гангрського Собору: «Якщо хтось осуджує шлюб і гидує жінкою вірною і доброчесною, яка з чоловіком своїм перебуває у шлюбних стосунках, або ганьбить її, як таку, що не може ввійти в Царство [Боже], нехай буде під клятвою. Якщо хтось зберігає дівоцтво або утримується, ухиляючись від шлюбу, як такий, що гребує ним, а не заради самої краси й святині дівоцтва, нехай буде під клятвою. Якщо хтось з тих, хто зберігає дівоцтво заради Господа, величатиметься перед одруженими, нехай буде під клятвою». Священний Синод Руської Православної Церкви в постанові від 28 грудня 1998 року, посилаючись на ці правила, вказав на «неприпустимість негативного або зверхнього ставлення до шлюбу».

Х. 2. Згідно з римським правом, яке було взято за основу цивільних кодексів більшості сучасних держав, шлюб є угодою між двома вільними у своєму виборі сторонами. Церква сприйняла це визначення шлюбу, осмисливши його, виходячи із свідчень Святого Письма. Римський юрист Модестін (III ст.) дав таке визначення шлюбу: «Шлюб є союз чоловіка й жінки, спільність усього життя, співучасть у божеському та людському праві». Практично в незмінному вигляді це визначення ввійшло до канонічних збірників Православної Церкви, зокрема, у «Номоканон» патріарха Фотія (IX ст.), «Синтагму» Матфея Властаря (XIV ст.) та «Прохіріон» Василія Македонянина (IX ст.), який було включено до слов'янської «Кормчої книги». Ранньохристиянські отці й учителі Церкви також спиралися на римські уявлення про шлюб. Так Афінагор у своїй Апології до імператора Марка Аврелія (II ст.) пише: «Кожний з нас вважає своєю жінкою ту, з якою одружений згідно із законами». «Апостольські постанови», пам'ятка IV століття, закликають християн «брати шлюб згідно із законом».

Християнство збагатило язичницьке та старозавітне розуміння шлюбу величним образом союзу Христа й Церкви. «Жінки коріться своїм чоловікам, як Господові, бо чоловік є голова жінки, як і Христос глава Церкви, і Він же Спаситель тіла. Але як Церква підкоряється Христу, так і жінки своїм чоловікам у всьому. Чоловіки любіть своїх жінок, як і Христос полюбив Церкву і віддав Себе за неї, щоб освятити її, очистивши водяною купіллю через слово; щоб поставити її перед собою славною Церквою, яка не має плями, чи пороку, чи чогось подібного, але щоб вона була свята і непорочна. Так повинні чоловіки любити своїх жінок, як свої тіла: хто любить свою жінку, любить самого себе. Бо ніхто ніколи не мав ненависті до своєї плоті, а годує і гріє її, як і Господь Церкву, бо ми члени тіла Його, від плоті Його і від костей Його. Тому залишить чоловік батька свого і матір свою і пристане до жінки своєї, і будуть двоє одна плоть. Тайна ця велика; я говорю відносно Христа і Церкви. Отже, кожен з вас нехай любить свою жінку, як самого себе; а жінка нехай боїться свого чоловіка» (Єф. 5, 22-33).

Для християн шлюб став не просто юридичною угодою, засобом продовження роду й задоволення тимчасових природних потреб, але, за словом святителя Іоанна Златоуста, «таїнством любові», вічним єднанням подружжя у Христі. Спочатку християни засвідчували шлюб церковним благословенням і спільною участю в Євхаристії, що було найдавнішою формою здійснення Таїнства Шлюбу.

«Ті, які женяться й виходять заміж, повинні вступати в союз за згодою єпископа, щоб шлюб був у Господі, а не з похоті», — писав священномученик Ігнатій Богоносець. За Тертулліаном, шлюб, «скріплений Церквою, підтверджений жертвоприношенням [Євхаристією], позначається благословенням і записується на небесах ангелами». «Необхідно покликати священиків і молитвами та благословеннями утвердити подружжя в спільному житті, щоб... подружжя в радості проводило життя, поєднуване допомогою Божою», — говорив святитель Іоанн Златоуст. Святитель Амвросій Медіоланський зазначав, що «шлюб повинен бути освячений покровом і благословенням священицьким».

У період християнізації Римської імперії законності шлюбу, як і раніше, надавала цивільна реєстрація. Освячуючи шлюбні союзи молитвою і благословенням, Церква, проте, визнавала дійсність цивільного шлюбу в тих випадках, коли церковний шлюб був неможливим, і не накладала на подружжя канонічних покарань. Такої самої практики дотримується нині Православна Церква. При цьому вона не може схвалювати й благословляти подружні союзи, які укладаються хоча і згідно з чинним цивільним законодавством, але з порушенням канонічних правил (наприклад, четвертий і наступний шлюби, шлюби в недозволених ступенях кровного або духовного споріднення).

Згідно із 74-ю новелою Юстиніана (538 рік), законний шлюб міг укладатися як ектиком (церковним нотаріусом), так і священиком. Подібне правило було і в еклозі імператора Льва III та його сина Константина V (740 рік), а також в законі Василія І (879 рік). Найважливішою умовою шлюбу залишалася взаємна згода чоловіка й жінки, укладена перед свідками. Церква не заперечувала такої практики. Лише з 893 року, згідно з 89-ю новелою імператора Льва VI, вільним особам було поставлено в обов'язок брати шлюб за церковним обрядом, а в 1095 році імператор Олексій Комнін поширив це правило й на рабів. Установлення обов'язкового шлюбу за церковним обрядом (ІХ-ХІ ст.ст.) означало, що рішенням державної влади правове регулювання шлюбних стосунків цілком передавалося в юрисдикцію Церкви. А втім, повсюдне запровадження цієї практики не слід визнавати як установлення Таїнства Шлюбу, яке споконвіку існувало в Церкві.

Порядок, установлений у Візантії, був прийнятий і в Росії і щодо осіб православного віросповідання. Однак з прийняттям Декрету про відокремлення Церкви від держави (1918 рік) шлюб церковним чином був позбавлений юридичної сили; формально віруючим надавалося право приймати церковне благословення після реєстрації шлюбу в державних органах. Проте протягом тривалого часу державного переслідування релігії здійснення урочистого вінчання в церкві фактично залишалося вельми утрудненим і небезпечним.

На жаль, трапляються випадки, коли духівники оголошують незаконним цивільний шлюб або вимагають розірвання шлюбу від подружжя, яке багато років прожило разом, але з тих чи інших причин не здійснило вінчання в храмі... Деякі пастирі-духівники не допускали до причастя осіб, які живуть у «невінчаному» шлюбі, ототожнюючи такий шлюб з блудом. Наполягаючи на необхідності церковного шлюбу, пастирі водночас повинні пам'ятати про те, що Православна Церква з повагою ставиться до цивільного шлюбу.

Спільність віри чоловіка та жінки, які є членами тіла Христового, — найважливіша умова справді християнського й церковного шлюбу. Тільки єдина у вірі сім'я може стати «домашньою Церквою» (Рим. 16, 5; Флм. 1, 2), в якій чоловік і жінка разом з дітьми зростають у духовному вдосконаленні й пізнанні Бога. Відсутність однодумності становить серйозну загрозу для цілісності подружнього союзу. Саме тому Церква вважає своїм обов'язком закликати віруючих брати шлюб «тільки в Господі» (1 Кор. 7, 39), тобто з тими, хто поділяє їхні християнські переконання.

Однак Церква з повагою ставиться і до такого шлюбу, в якому лише одна сторона належить до православної віри, згідно зі словами святого апостола Павла: «Невіруючий чоловік освячується жінкою віруючою, і жінка невіруюча освячується чоловіком віруючим» (1 Кор. 7, 14). На цей текст Святого Письма посилалися й отці Трулльського собору, визнаючи дійсним союз між особами, які, «будучи в невірстві й не приєднаними до стада православних, одружувалися між собою законним чином», якщо згодом один з подружжя навернувся до віри (правило 72). Однак у тому ж правилі та інших канонічних постановах (IV Вс. Соб. 14, Лаод. 10, 31), так само, як і в творах давніх християнських письменників та отців Церкви (Тертулліан, святитель Кіпріан Карфагенський, блаженний Феодорит і блаженний Августин), забороняється одруження православних з послідовниками інших релігійних традицій.

Згідно з древніми канонічними приписами, Церква й сьогодні не освячує вінчанням шлюби між православними й нехристиянами, водночас визнаючи їх законними і не вважаючи тих, котрі взяли такий шлюб, як таких, що перебувають у блудному співжитті. Виходячи з міркувань пастирської ікономії, Українська Православна Церква як у минулому, так і сьогодні вважає за можливе одруження православних християн з католиками, членами Древніх Східних Церков та протестантами, які сповідують віру в Триєдиного Бога, за умови благословення шлюбу в Православній Церкві й виховання дітей у православній вірі. Такої самої практики протягом останніх століть дотримуються в більшості Православних Церков.

Х. З. Церква наголошує на довічній вірності подружжя та непорушності православного шлюбу, спираючись на слова Господа Ісуса Христа: «Що Бог з'єднав, того чоловік нехай не розлучає... Хто розведеться з жінкою своєю не з вини перелюбу та візьме шлюб з іншою, той перелюбствує; і хто жениться на розведеній, той перелюбствує» (Мф. 19, 6, 9). Розлучення засуджується Церквою як гріх, бо воно завдає тяжких душевних страждань і подружжю (принаймні одній стороні), і особливо дітям. Дуже непокоїть сучасне становище, за якого розривається вельми значна частина шлюбів, особливо серед молоді. Те, що відбувається, стає справжньою трагедією для особи й народу.

Єдиною можливою підставою розлучення Господь назвав перелюбство, яке оскверняє святість шлюбу й порушує зв'язок подружньої вірності. У разі конфліктів між чоловіком і жінкою Церква вбачає своє пастирське завдання в тому, щоб усіма притаманними їй засобами (повчання, молитва, участь у Таїнствах) оберігати цілісність шлюбу й запобігати розлученню. Священнослужителі також покликані проводити бесіди з тими, хто бажає одружитися, пояснюючи їм важливість і відповідальність такого кроку.

На жаль, іноді з причини гріховної недосконалості подружжя може виявитися нездатним утримати дар благодаті, сприйнятої ним у Таїнстві Шлюбу, і зберегти єдність сім'ї. Бажаючи спасіння грішників, Церква надає їм можливості виправлення й готова після покаяння знову допустити їх до Таїнств.

Закони Візантії, встановлені християнськими імператорами і не заперечені Церквою, передбачали різні підстави для розлучення. Досі підставами до розірвання шлюбного союзу, освяченого Церквою, крім перелюбства й нового одруження однієї із сторін, визнавалися також відпадіння чоловіка або жінки від Православ'я, протиприродні вади, нездатність до шлюбного співжиття, яка існувала до одруження або настала внаслідок умисного самоскалічення, захворювання на проказу або сифіліс, тривала безвісна відсутність, судове покарання, пов'язане з позбавленням усіх прав стану, замах на життя або здоров'я жінки чи дітей, снохацтво, звідництво, здобуття прибутків з непотребств чоловіка чи дружини, невиліковна тяжка душевна хвороба та зловмисне залишення чоловіком жінки або жінкою чоловіка. У наш час цей перелік підстав до розірвання шлюбу доповнюється такими причинами, як захворювання на СНІД, медично засвідчені хронічний алкоголізм і наркоманія, здійснення жінкою аборту за незгоди чоловіка.

З метою духовного виховання тих, хто бере шлюб, та сприяння зміцненню подружніх зв'язків священики закликаються до того, щоб у бесіді, яка передує здійсненню Таїнства Шлюбу, докладно роз'яснювати жениху та нареченій ідею непорушності церковного шлюбного союзу, наголошуючи на тому, що розлучення як надзвичайний захід може мати місце тільки в разі вчинення подружжям діянь, визначених Церквою як підстави для розлучення. Згода на розірвання церковного шлюбу не може даватися заради догоджання примхам чи на «підтвердження» цивільного розлучення. А втім, якщо порушення шлюбу є здійсненним фактом — особливо при роздільному проживанні подружжя, — а відродження сім'ї не є можливим, з пастирської поблажливості також дозволяється церковне розлучення. Церква зовсім не схвалює другого шлюбу. Проте після законного церковного розлучення, згідно з канонічним правом, другий шлюб дозволяється для невинної сторони. Особам, перший шлюб яких був розірваний з їхньої провини, вдруге одруження дозволяється лише за умови покаяння й виконання єпитимії, накладеної згідно з канонічними правилами. У тих надзвичайних випадках, коли дозволяється третій шлюб, термін єпитимії, за правилами святого Василія Великого, збільшується. Підлягають осуду дії тих духівників, які забороняють своїм духовним чадам друге одруження на тій підставі, що другий шлюб нібито не схвалюється Церквою; забороняють подружжям розлучення в тому разі, коли через ті чи інші обставини сімейне життя стає для них неможливим. У своєму ставленні до другого шлюбу Православна Церква керується словами апостола Павла: «Чи з'єднався ти з жінкою? Не шукай розлучення. Чи залишився без жінки? Не шукай жінки. А втім, якщо й оженишся, не согрішиш; і якщо дівчина вийде заміж, не согрішить... Жінка зв'язана законом доки живий її чоловік; якщо ж помер II чоловік, вона вільна вийти заміж за кого хоче, тільки в Господі» (1 Кор. 7, 27-28, 39).

Х. 4. Особливу внутрішню близькість сім'ї та Церкви видно вже з того, що в Святому Письмі Христос говорить про Себе як про жениха (Мф. 9, 15; 25, 1-13; Лк. 12, 35-36), а Церква зображається як Його дружина й наречена (Єф. 5,24; Одкр. 21, 9). Климент Олександрійський називає сім'ю, як і Церкву, домом Господнім, а святитель Іоанн Златоуст іменує сім'ю «малою церквою». «Скажу ще й те, — пише святий отець, — що шлюб є таємниче зображення Церкви». Домашню церкву створюють чоловік і жінка, які люблять один одного, поєднані в шлюбі й прагнуть до Христа. Плодом їхньої любові та спільності стають діти, народження й виховання яких, за православним ученням, є однією з найважливіших цілей шлюбу.

«Ось спадок від Господа: діти; нагорода від Нього — плід чрева», — говорить Псалмоспівець (Пс. 126, 3). Про спасенність народження дітей вчив апостол Павел (1 Тим. 2, 15). Він же закликав батьків: «Не роздратовуйте дітей ваших, а виховуйте їх у вченні й наставлянні Господньому» (Єф. 6, 4). «Діти — не випадкове придбання, ми відповідаємо за їхнє спасіння... Недбання про дітей — найбільший від усіх гріхів, він спричиняється до надзвичайного нечестя... Нам немає прощення, якщо діти в нас розбещені», — говорить святитель Іоанн Златоуст. Преподобний Єфрем Сирін повчає: «Блажений той, хто виховує дітей богоугодно». «Істинний батько не той, хто породив, але той, який добре виховав і навчив», — пише святитель Тихон Задонський. «Батьки головним чином відповідальні за виховання своїх дітей і провину за погане виховання їх нікому не можуть приписувати, крім себе», — проповідував священномученик Володимир, митрополит Київський. «Шануй батька твого і матір твою, щоб довгі були твої дні на землі», — говорить п'ята заповідь (Вих. 20, 12). У Старому Завіті зневага до батьків розглядалася як дуже великий злочин (Вих. 21, 15, 17; Притч. 20, 20; 30, 17). Новий Завіт також учить дітей з любов'ю слухатися батьків: «Діти будьте слухняні батькам вашим у всьому, бо це благоугодне Господеві» (Кол. 3, 20).

Сім'я, як домашня церква, є єдиний організм, члени якого живуть і будують свої стосунки на основі закону любові. Досвід сімейного спілкування навчає людину подоланню гріховного егоїзму й закладає основи здорової громадянськості. Саме в родині, як у школі благочестя, формується і міцнішає правильне ставлення до ближніх, а отже, до свого народу, до суспільства в цілому. Жива спадкоємність поколінь, починаючись в родині, знаходить своє продовження в любові до предків та вітчизни, у почутті причетності до історії. Тому таким небезпечним є руйнування традиційних зв'язків батьків з дітьми, якому, на жаль, багато в чому сприяє уклад життя сучасного суспільства. Приниження соціальної значущості материнства й батьківства порівняно з успіхами чоловіків і жінок у професійній галузі призводить до того, що діти починають сприйматися як непотрібний тягар; воно також сприяє відчуженню й розвитку антагонізму між поколіннями. Роль сім'ї у становленні особи виняткова, її не можуть підмінити інші соціальні інститути. Зруйнування сімейних зв'язків неминуче пов'язане з порушенням нормального розвитку дітей і позначається на всьому їхньому подальшому житті.

Найбільшим лихом сучасного суспільства стало сирітство при живих батьках. Тисячі кинутих дітей, які переповняють притулки, а іноді опиняються на вулиці, — свідчать про тяжку недугу суспільства. Надаючи таким дітям духовну й матеріальну допомогу, піклуючись про їхнє залучення до духовного й соціального життя, Церква водночас вважає своїм найпершим обов'язком зміцнення сім'ї та духовну допомогу батькам в усвідомленні ними їхнього покликання, щоб запобігти трагедії кинутої дитини.

 Х. 5. У дохристиянському світі існувало уявлення про жінку як про істоту нижчого порядку порівняно з чоловіком. Церква Христова в усій повноті розкрила достоїнство й покликання жінки, надавши їм глибокого релігійного обгрунтування, вершиною якого є шанування Пресвятої Богородиці. За православним ученням, Благодатна Марія, благословенна між жонами (Лк. 1, 28), явила Собою той вищий ступінь моральної чистоти, духовної досконалості й святості, до якого змогло піднятися людство і який перевищує достоїнство ангельських чинів. У Її особі освячується материнство й утверджується важливість жіночого начала. За участі Матері Божої здійснюється Таїна Боговтілення; таким чином Вона стає причетною до діла спасіння й відродження людства. Церква високо шанує євангельських жон-мироносиць, а також численні сонми святих християнок, прославлених подвигами мучеництва, сповідництва та праведності. Від самого початку буття церковної громади жінка бере активну участь у її влаштуванні, в літургічному житті, в трудах місії, проповідництва, виховання, доброчинності.

Високо оцінюючи суспільну роль жінок і вітаючи їхню політичну, культурну та соціальну рівноправність з чоловіками, Церква водночас протистоїть тенденції до зменшення ролі жінки як дружини й матері. Фундаментальна рівність достоїнства статей не позбавляє їх природної відмінності й не означає тотожності їхнього покликання як у сім'ї, так і в суспільстві. Зокрема, Церква не може хибно тлумачити слова апостола Павла про особливу відповідальність чоловіка, який покликаний бути «главою жінки», який любить її, як Христос любить Свою Церкву, а також про покликання жінки підкорятися своєму чоловікові, як Церква підкоряється Христу (Єаф. 5, 22- 23; Кол. 3,18). У цих словах йдеться, звичайно ж, не про деспотизм чоловіка чи закріпачення жінки, але про першість у відповідальності, турботі й любові; не слід також забувати, що всі християни покликані до взаємного «підкорення один одному в страху Божому» (Єф. 5, 21). Тому «ні чоловік без жінки, ні жінка без чоловіка в Господі. Бо як жінка від чоловіка, так і чоловік через жінку; все ж — від Бога» (1 Кор. 11, 11-12).

Представники деяких суспільних течій схильні принижати, а іноді й зовсім заперечувати значення шлюбу та інституту сім'ї, надаючи головної уваги суспільно значущій діяльності жінок, у тому числі несумісній або мало сумісній з жіночою природою (наприклад, роботи, пов'язані з тяжкою фізичною працею). Нерідкими є заклики до штучного зрівняння участі жінок і чоловіків у кожній сфері людської діяльності. Церква ж вбачає призначення жінки не в простому наслідуванні чоловікові і не в змаганні з ним, а в розвиткові всіх дарованих їй від Господа здібностей, у тому числі притаманних тільки її єству. Не робпячи акценту лише на системі розподілу суспільних функцій, християнська антропологія відводить жінці набагато вище місце, ніж сучасні безрелігійні вчення. Прагнення знищити або звести до мінімуму природні відмінності в суспільній сфері не властиве церковному розуму. Статеві відмінності, як і відмінності соціальні та етнічні, не стоять на перешкоді спасіння, яке Христос приніс для всіх людей: «Нема вже Іудея, ні язичника; нема раба, ні вільного; нема чоловічої статі, ні жіночої; бо всі ви — одно в Христі Ісусі» (Гал. 3, 28). Проте це сотеріологічне твердження не означає штучного збідніння людської різноманітності й не повинно бути механічно перенесене на будь-які суспільні відносини.

Х. 6. Чеснота цнотливості, яка проповідується Церквою, є основою внутрішньої єдності особи людини, яка має перебувати в стані злагоди душевних і тілесних сил. Блуд неминуче руйнує гармонію і цілісність життя людини, завдаючи великої шкоди її духовному здоров'ю. Розпуста притуплює духовний зір і озлоблює серце, роблячи його нездатним до істинної любові. Щастя повноцінної сімейної любові стає неприступним для блудника. Отже, гріх проти цнотливості спричиняється й до негативних соціальних наслідків. В умовах духовної кризи людського суспільства засоби масової інформації та твори так званої масової культури нерідко стають знаряддями морального розтління, вихваляючи статеву розбещеність, усілякі статеві збочення, інші гріховні пристрасті. Порнографія, яка являє собою експлуатацію статевого потягу з комерційних, політичних або ідеологічних цілей, сприяє придушенню духовних і моральних засад, зводячи людину до рівня тварини, що керується тільки інстинктом.

Пропаганда розпусти завдає особливої шкоди неутвердженим душам дітей та юнацтва. У книжках, кінофільмах та іншій відеопродукції, у засобах масової інформації, а також у деяких освітніх програмах підліткам нерідко прищеплюють таке уявлення про статеві відносини, яке надто принизливе для людської гідності, оскільки в ньому немає місця для понять цнотливості, подружньої вірності й самовідданої любові. Інтимні стосунки чоловіка й жінки не тільки оголюються й виставляються напоказ, ображаючи природне почуття соромливості, а й подаються як акт суто тілесного задоволення, не пов'язаного з глибокою внутрішньою спільністю чи будь-якими моральними зобов'язаннями. Церква закликає віруючих у співпраці з усіма морально здоровими силами боротися з поширенням цієї диявольської спокуси, яка, сприяючи руйнуванню сім'ї, підриває основи суспільства.

«Всякий, хто дивиться на жінку з похіттю, вже вчинив перелюб з нею в серці своєму», — говорить Господь Ісус в Нагарній проповіді (Мф. 5, 28). «Похіть... зачавши, породжує гріх, а вчинений гріх породжує смерть», — попереджає апостол Яків (Як. 1, 15). «Блудники... Царства Божого не успадкують», — запевняє апостол Павел (1 Кор. 6, 9-10). Ці слова цілком стосуються як споживачів, так ще більшою мірою виробників порнографічної продукції. До останніх можна віднести також слова Христа: «Хто спокусить одного з малих цих, віруючих у Мене, тому краще було б, якби повісили йому камінь млиновий на шию і потопили його в морській глибині... Горе такій людині, через яку спокуса приходить» (Мф. 18, 6-7). «Блуд — це отрута, яка вбиває душу... Хто блудить, той зрікається Христа», — вчив святитель Тихон Задонський. Святий Димитрій Ростовський писав: «Тіло кожного християнина — не його, а Христове, згідно із словами Святого Письма: «Ви тіло Христове, а нарізно — члени» (1Кор. 12, 27). І не годиться тобі оскверняти тіло Христове справами плотськими, любострасними, крім законного шлюбу. Бо ти дім Христовий, за словами апостола: «Храм Божий святий, а цей храм — ви» (1 Кор. З, 17)». Древня Церква у творах своїх отців і вчителів (таких як Климент Олександрійський, святитель Григорій Нісський та святитель Іоанн Златоуст) завжди засуджувала непристойні театральні сцени й зображення. Під страхом відлучення від Церкви 100-те правило Трулльського собору забороняє виготовляти «зображення... які розтлівають розум і сприяють розпаленню нечистих задоволень».

Людське тіло є дивним творінням Божим і призначене стати храмом Святого Духа (1 Кор. 6, 19-20). Засуджуючи порнографію і блуд, Церква зовсім не закликає гидувати тілом чи статевою близькістю як такими, бо тілесні відносини чоловіка й жінки Бог благословив у шлюбі, де вони стають джерелом продовження людського роду й виражають цнотливу любов, цілковиту спільність, «єдність душ і тілес» подружжя, про які Церква молиться в чині шлюбного вінчання. Навпаки, на осуд заслуговує перетворення цих чистих і достойних за замислом Божим відносин, а також самого людського тіла на предмет принизливої експлуатації та торгівлі, призначений для отримання егоїстичного, безликого, безлюбовного та збоченого задоволення. З тієї ж причини Церква завжди засуджує проституцію і проповідь так званої вільної любові, що відокремлює тілесну близькість від особистісної та духовної спільності, від жертовності й цілковитої відповідальності одне за одного, які здійсненні лише за довічної шлюбної вірності.

Розуміючи, що школа, разом з родиною, повинна давати дітям знання про відносини статей і про тілесну природу людини, Церква не може підтримувати тих програм «статевої освіти», які визнають нормою дошлюбні зв'язки, а тим паче різні збочення. Абсолютно неприпустимим є нав'язування таких програм учням. Школа покликана протистояти розпусті, яка порушує цілісність особи, виховувати доброчесність, готувати юнацтво до створення міцної сім'ї, заснованої на вірності та чистоті.

XI. Здоров'я особи й народу

XI. 1. Турбота про людське здоров'я — душевне й тілесне — споконвіку є завданням Церкви. Проте підтримання фізичного здоров'я у відриві від здоров'я духовного з православного погляду не є безперечною цінністю. Господь Ісус Христос, проповідуючи словом і ділом, зціляв людей, пікпуючись не тільки про їхнє тіло, але найбільше про душу, а врешті-решт — про цілісний склад особи. За словом Самого Спасителя, він зцілював «всю людину» (Ін. 7, 23). Зцілення супроводжувалися проповіддю Євангелія на знак влади Господа прощати гріхи. Були невіддільні вони і від апостольського благовістя. Церква Христова, яку її Божественний Засновник наділив усією повнотою дарів Духа Святого, від самого початку була общиною зцілення, і сьогодні в чині сповіді вона нагадує своїм чадам про те, що вони приходять до лікарні, щоб відійти зціленими.

Біблійне ставлення до медицини найповніше виражене в книзі Ісуса сина Сірахова: «Шануй лікаря честю через потребу в ньому; бо Господь створив його, і від Вишнього зцілення... Господь створив з землі ліки, і розсудлива людина не нехтуватиме ними. Для того Він і дав людям знання, щоб прославляли Його в дивних ділах Його: ними він лікує людину й знищує хворобу її. Той, хто виготовляє ліки, робить з них суміш, і справа його не закінчується, і через нього буває добро на землі. Сине мій! У хворобі твоїй не будь зневажливим, але молись Господу, і Він зцілить тебе. Кинь гріховне життя, і виправ руки свої, і від усякого гріха очисти серце... І дай місце лікарю, бо і його створив Господь, і нехай не відходить він від тебе, бо він потрібен. Інколи в їхніх руках буває успіх. Бо і вони моляться Господу, щоб Він допоміг їм подати хворому полегшення й зцілення для продовження життя» (Сір. 38, 1-2, 4,6-10, 12-14). Найкращі представники древньої медицини, приєднані до сонму святих, явили особливий образ святості — безсрібників і чудотворців. Вони були прославлені не тільки тому, що дуже часто завершували своє життя мученицькою кончиною, а й за прийняття лікарського покликання як християнського обов'язку милосердя.

Православна Церква завжди з великою повагою ставилася і ставиться до лікарської діяльності, в основі якої лежить служіння любові, спрямоване на запобігання людським стражданням і полегшення їх. Зцілення ушкодженого хворобою людського єства постає як виконання замислу Божого про людину: «Сам же Бог миру нехай освятить вас у всій повноті, і ваш дух, і душа, і тіло у всій цілості нехай збережеться непорочно на пришестя Господа нашого Ісуса Христа» (1Фес. 5, 23). Тіло, вільне від підкорення гріховним пристрастям та їх наслідкам — хворобам, повинно служити душі, а душевні сили й здібності, преображаючись благодаттю Святого Духа, прагнути до конечної мети й призначення людини — обожнення. Будь-яке істинне лікування покликане стати причетним до цього чуда зцілення, здійснюваного в Церкві Христовій. Водночас потрібно відрізняти цілющу силу благодаті Святого Духа, що подається по вірі в Єдиного Господа Ісуса Христа через участь у церковних Таїнствах та молитвах, від заклинань, замовлянь, інших магічних дій та забобонів.

Багато які хвороби залишаються невиліковними, стають причиною страждань і смерті. Стикаючись з такими недугами, православний християнин покликаний покластися на всеблагу волю Божу, пам'ятаючи, що смисл буття не обмежується земним життям, яке є часом підготування до вічності. Страждання є наслідком не тільки особистих гріхів, а й також загальної ушкодженості й обмеженості людської природи, а тому повинні переноситися з терпінням і надією. Господь добровільно приймає страждання для спасіння людського роду: «Ранами Його ми зцілилися» (Іс. 53, 5). Це означає, що Богу було угодно зробити страждання засобом спасіння й очищення, який може бути дійовим для кожного, хто сприйме його зі смиренням і довірою до всеблагої волі Божої. За словом святого Іоанна Златоуста, «хто навчився дякувати Богові за свої хвороби, той недалекий від святості». Сказане не означає, що лікар або хворий не повинні докладати зусиль для боротьби з недугою. Проте, коли людські засоби вичерпані, християнину слід згадати, що сила Божа здійснюється в людській немочі й що в самих глибинах страждань він може зустрітися з Христом, Котрий узяв на Себе наші недуги й хвороби (Іс. 53, 4).

XI. 2. Церква закликає як пастирів, так і своїх чад до християнського свідчення серед працівників охорони здоров'я. Вельми важливим є ознайомлення викладачів та учнів медичних навчальних закладів з основами православного віровчення й православно орієнтованої біомедичної етики (див. XII). Діяльність Церкви, спрямована на виголошення Слова Божого та подання благодаті Святого Духа стражденним і тим, хто про них піклується, становить суть духовного опікування в галузі охорони здоров'я. Головне місце в ньому займає участь у спасенних Таїнствах, створення в лікувальних закладах молитовної атмосфери, надання їх пацієнтам різноманітної благодійної допомоги. Церковна місія в медичній сфері є обов'язком не тільки священнослужителів, а й православних мирян — працівників охорони здоров'я, покликаних створювати всі умови для задоволення релігійних потреб хворих, які просять про це прямо чи посередньо. Віруючий медик повинен розуміти, що людина, яка потребує допомоги, чекає від нього не тільки відповідного лікування, а й духовної підтримки, особливо, коли лікар має світогляд, в якому розкривається таємниця страждання й смерті. Бути для пацієнта милосердним самарянином з євангельської притчі — обов'язок кожного православного медичного працівника. Церква благословляє православним братствам і сестринствам милосердя нести послух у клініках та інших закладах охорони здоров'я, а також сприяє створенню лікарняних храмів, церковних і монастирських лікарень, щоб медична допомога на всіх етапах лікування й реабілітації поєднувалася з пастирським опікуванням. Церква закликає мирян подавати хворим посильну допомогу, яка покриває людські страждання милосердною любов'ю та турботою.

XI. 3. Проблема здоров'я особи й народу не є для Церкви зовнішньою, суто соціальною, бо прямо співвідноситься з її посланництвом у світі, ушкодженому гріхом та недугами. Церква покликана у співпраці з державними структурами та зацікавленими громадськими колами брати участь у виробленні такого ставлення до охорони здоров'я нації, за якого кожна людина могла б здійснити своє право на духовне, фізичне, психічне здоров'я та соціальний добробут при максимальній тривалості життя.

Стосунки лікаря й пацієнта мають будуватися на засадах поваги до цілісності, вільного вибору й гідності особи. Неприпустимою є маніпуляція людиною навіть заради щонайкращих цілей. Не можна не вітати розвитку діалогу між лікарем і хворим, який має місце в сучасній медицині. Такий підхід, безперечно, укорінений у християнській традиції, хоча існує спокуса звести його на рівень суто договірних відносин. Водночас слід визнати, що більш традиційна «патерналістська» модель стосунків медика й пацієнта, яка справедливо критикується за численні спроби виправдання лікарської сваволі, може являти й дійсно батьківський підхід до хворого, що значною мірою залежить від моральних настанов лікаря.

Не віддаючи переваги жодній з моделей організації медичної допомоги, Церква вважає, що ця допомога має бути максимально ефективною й доступною для всіх членів суспільства, незалежно від їхнього матеріального достатку та соціального стану, в тому числі при розподілі обмежених медичних ресурсів. Щоб такий розподіл був дійсно справедливим, критерій «життєвих потреб» має превалювати над критерієм «ринкових відносин». Лікар не повинен пов'язувати рівень своєї відповідальності за надання медичної допомоги винятково з матеріальною винагородою та її розміром, перетворюючи свою професію на джерело збагачення. Водночас пристойна оплата праці медиків постає важливим завданням суспільства й держави.

Визнаючи можливі добрі наслідки того факту, що медицина дедалі більше стає прогностичною та профілактичною, а також вітаючи цілісне сприйняття здоров'я та хвороби, Церква застерігає від спроб абсолютизації будь-яких медичних теорій, нагадуючи про важливість збереження духовних пріоритетів у людському житті. Виходячи зі свого багатовікового досвіду, Церква застерігає і щодо небезпеки впровадження під прикриттям «альтернативної медицини» окультно-магічної практики, яка піддає волю та свідомість людей впливові демонічних сил. Кожна людина повинна мати право й реальну можливість не приймати тих методів впливу на свій організм, які суперечать її релігійним переконанням.

Церква нагадує, що тілесне здоров'я не самодостатнє, оскільки є лише однією із сторін цілісного людського буття. Проте не можна не визнати, що для підтримання здоров'я особи й народу вельми важливі профілактичні заходи, створення реальних умов для занять фізичною культурою та спортом. Для спорту природним є змагання. А втім, не можуть бути схвалені крайні ступені його комерціалізації, виникнення пов'язаного з ним культу гордині, руйнівні для здоров'я допінгові маніпуляції, а тим паче такі змагання, під час яких відбувається навмисне спричинення тяжких каліцтв.

ХІ. 4. Українська Православна Церква з великим сумом констатує, що наш народ нині перебуває у стані демографічної кризи. Різко скоротилися народжуваність і середня тривалість життя, постійно зменшується чисельність населення. Небезпеку становлять епідемії, зростання серцево-судинних, психічних, венеричних та інших захворювань, наркоманії та алкоголізму. Збільшилась дитяча захворюваність, включаючи недоумство.

Демографічні проблеми ведуть до деформації структури суспільства й до зниження творчого потенціалу народів, стають однією з причин ослаблення сім'ї. Головними причинами, які призвели до депопуляції та критичного стану здоров'я згаданих народів, у XX столітті стали війни, революція, голод і масові репресії, наслідки яких посилила глибока суспільна криза кінця століття. Демографічні проблеми перебувають у сфері постійної уваги Церкви. Вона покликана слідкувати за законодавчим та адміністративним процесами, щоб стояти на перешкоді ухваленню рішень, які погіршують ситуацію. Потрібен постійний діалог з державною владою, а також із засобами масової інформації для пояснення позиції Церкви з питань демографічної політики та охорони здоров'я. Боротьба з депопуляцією повинна включати активну підтримку науково-медичних і соціальних програм із захисту материнства та дитинства, плоду й новонародженого. Держава закликається всіма засобами, які вона має, підтримувати народження та достойне виховання дітей.

XI. 5. Церква розглядає психічні захворювання як один з проявів загального гріховного ушкодження людської природи. Виділяючи в особистісній структурі духовний, душевний і тілесний рівні її організації, святі отці розрізняли хвороби, які виникли «від єства», та недуги, спричинені бісівським впливом або пристрастями, яким підкорилася людина. Згідно з цим поглядом, однаково неприйнятними є як зведення всіх психічних захворювань до проявів одержимості, що тягне за собою необгрунтоване здійснення чину вигнання злих духів, так і спроба лікування будь-яких духовних розладів тільки клінічними методами. У галузі психотерапії найбільш плідним є поєднання пастирської та лікарської допомоги душевнохворим при належному розрізненні сфер компетенції лікаря й священика. Психічна хвороба не принижує гідності людини. Церква свідчить, що і душевнохворий є носієм образу Божого, залишаючись нашим ближнім, який потребує співчуття й допомоги. Морально неприпустимі психотерапевтичні підходи, засновані на пригніченні особи хворого та приниженні його гідності. Окультні методики впливу на психіку, які іноді маскуються під наукову психотерапію, категорично неприйнятні для Православ'я. В окремих випадках лікування душевнохворих вимагає застосування як ізоляції, так і інших форм примусу. Проте при виборі форм медичного втручання слід виходити з принципу найменшого обмеження свободи пацієнта.

XI. 6. У Біблії говориться, що «вино звеселяє серце людини» (Пс. 103, 5) і «корисне... якщо питимеш його помірно» (Сір. 31, 31). Проте і в Святому Письмі, й у творах святих отців ми часто знаходимо суровий осуд пияцтва, яке, починаючись непомітно, тягне за собою безліч інших тяжких гріхів. Дуже часто пияцтво стає причиною розпаду сім'ї, завдаючи величезних страждань як жертві цієї гріховної недуги, так і близьким людям, особливо дітям.

«Пияцтво — ворожнеча проти Бога... Пияцтво — це добровільно накликаний біс... Пияцтво відганяє Святого Духа», — писав святитель Василій Великий. «Пияцтво — корінь усякого зла... П'яниця — живий мрець... Пияцтво й саме по собі може бути замість усякого покарання, збентежуючи душі, сповнюючи розум мороком, роблячи п'яного полоненим, спричинюючи численні хвороби, внутрішні й зовнішні... Пияцтво... — це багатообразний і багатоголовий звір... Тут виростає в нього блуд, там — гнів; тут — тупість розуму й серця, а там — ганебна любов... Ніхто так не виконує волі диявола, як п'яниця», — повчав святий Іоанн Златоуст. «П'яна людина здатна на будь-яке зло, йде на будь-які спокуси... Пияцтво робить свого прихильника нездатним ні до якої справи», — свідчить святитель Тихон Задонський.

Ще більш згубною є наркоманія, яка поширюється дедалі більше, — пристрасть, що робить підкорену нею людину надто приступною для нападу темних сил. З кожним роком ця страшна хвороба охоплює все більше людей, забираючи життя, гублячи душі. Найбільше схильна до наркоманії молодь, що становить особливу небезпеку для суспільства. Користолюбні інтереси наркобізнесу також впливають на формування — особливо в молодіжних колах — особливої «наркотичної» псевдокультури. Незрілим людям прищеплюються стереотипи поведінки, що пропонують вживання наркотиків як «нормального» і навіть неодмінного атрибута спілкування.

Основна причина втечі багатьох наших сучасників у царство алкогольних або наркотичних ілюзій — це духовна спустошеність, втрата смислу життя, розмитість моральних орієнтирів. Наркоманія та алкоголізм стають проявами духовної хвороби не тільки окремої людини, а й усього суспільства. Це розплата за ідеологію споживацтва, за культ матеріального процвітання, за бездуховність і втрату справжніх ідеалів. З пастирським співчуттям ставлячись до жертв пияцтва та наркоманії, Церква пропонує їм духовну підтримку в подоланні цих пороків. Не заперечуючи необхідності медичної допомоги на гострих стадіях наркоманії, Церква надає особливої уваги профілактиці та реабілітації, найбільш ефективних за умови свідомого залучення стражденних до євхаристичного і церковного життя.

XII. Проблеми біоетики

XII. 1. Бурхливий розвиток біомедичних технологій, які активно входять у життя сучасної людини (від народження до смерті), а також неможливість у рамках традиційної медичної етики одержати відповідь на моральні питання, що виникають при цьому, викликають серйозну занепокоєність суспільства. Намагання людей поставити себе на місце Бога, своїм свавіллям змінюючи й «поліпшуючи» Його створіння, можуть принести людству нові труднощі й страждання. Розвиток біомедичних технологій значно випереджає осмислення можливих духовно-моральних і соціальних наслідків їх безконтрольного застосування, що не може не викликати у Церкви глибокої пастирської стурбованості. Формулюючи своє ставлення до широко обговорюваних у світі проблем біоетики, насамперед до тих з них, які пов'язані з безпосереднім впливом на людину, Церква виходить із заснованих на Божественному Одкровенні уявлень про життя як безцінний дар Божий, про невід'ємну волю та богоподібне достоїнство людської особи, покликаної «до почесті вишнього покликання Божого в Христі Ісусі» (Флп. 3, 14)), до досягнення досконалості Небесного Отця (Мф. 5, 48) і до обожнення, тобто до причастя Божого єства (2 Пет. 1, 4).

XII. 2. З найдавніших часів Церква розглядає навмисне переривання вагітності (аборт) як тяжкий гріх. Канонічні правила прирівнюють аборт до вбивства. В основі такої оцінки лежить переконання втому, що зародження людини є даром Божим, тому з моменту запліднення будь-який замах на життя майбутньої людської особи є злочином.

Псалмоспівець описує розвиток плоду в материнській утробі як творчий акт Бога: «Ти упорядкував мої нутрощі й виткав мене в утробі матері моєї... Не приховані були від Тебе кості мої, коли я створюваний був у таїні, утворювався в глибині утроби. Зародок мій бачили очі Твої» (Пс. 138, 13, 15-16). Про це ж свідчить також Іов у словах, звернених до Бога: «Твої руки працювали наді мною й створили всього мене цілком... Чи не Ти вилив мене, як молоко, і, як сир, згустив мене, шкірою і плоттю вдягнув мене, кістками й жилами скріпив мене, життя й милість дарував мені, й турбота Твоя оберігала дух мій... Ти вивів мене з утроби» (Іов. 10, 8-12, 18). «Я створив тебе в утробі... і перше, ніж ти вийшов з утроби, Я освятив тебе», — сказав Господь пророку Ієремії (Ієр. 1, 5-6). «Не вбивай дитини, спричинюючи викидень», — це повеління серед найважливіших заповідей Божих є в «Ученні дванадцяти апостолів», одному з найдавніших пам'яток християнської писемності. «Жінка, яка вчинила викидень, є вбивця і відповідатиме перед Богом. Бо... зародок в утробі є жива істота, про яку піклується Господь», — писав апологет II століття Афінагор. «Той, хто буде людиною, вже людина», — запевняв Тертулліан на межі II й III століть. «Жінка, яка навмисне згубила зароджений в утробі плід, підлягає засудженню за смертовбивство... Ті, що дають зілля для виверження заплідненого в утробі, є вбивцями, як і ті, що приймають дітовбивчі отрути», — сказано в 2-му й 8-му правилах святителя Василія Великого, що ввійшли до Книги правил Православної Церкви й підтверджені 91-м правилом VI Вселенського Собору. При цьому святий Василій уточнює, що тяжкість провини не залежить від строку вагітності: «У нас немає розрізнення плоду утвореного й ще не утвореного». Святитель Іоанн Златоуст називав тих, які роблять аборт, «гіршими від убивців».

Велике поширення та виправдання абортів у сучасному суспільстві Церква розглядає як загрозу майбутньому людства і явну ознаку моральної деградації. Вірність біблійному та святоотецькому вченню про святість і безцінність людського життя від самого його початку несумісна з визнанням «свободи вибору» жінки в розпорядженні долею плоду. Крім того, аборт становить серйозну загрозу фізичному й душевному здоров'ю матері. Церква також вважає за свій неодмінний обов'язок виступати на захист найбільш незахищених і залежних людських істот, якими є ненароджені діти. Православна Церква ні за яких обставин не може дати благословення на здійснення аборту. Не зневажаючи жінок, які зробили аборт, Церква закликає їх до покаяння й подолання згубних наслідків гріха через молитву та несіння єпитимії з наступною участю в спасенних Таїнствах. У випадках, коли є пряма загроза життю матері в разі продовження вагітності, особливо за наявності в неї інших дітей, у пастирській практиці рекомендується виявляти поблажливість. Жінка, яка перервала вагітність за таких обставин, не відлучається від церковного спілкування, але це спілкування зумовлюється виконанням нею особистого покаянного молитовного правила, яке визначається священиком, що приймає сповідь. Боротьба з абортами, на які жінки йдуть внаслідок великої матеріальної нужденності й безпорадності, вимагає від Церкви й суспільства вироблення дійових заходів для захисту материнства, а також надання умов для всиновлення дітей, яких мати з якихось причин не може самостійно виховувати.

Відповідальність за гріх убивства ненародженої дитини разом з матір'ю несе й батько, в разі його згоди на здійснення аборту. Якщо аборт зроблений жінкою без згоди чоловіка, це може бути підставою до розірвання шлюбу (див. Х.3). Гріх падає й на душу лікаря, який робить аборт. Церква закликає державу визнати право медичних працівників відмовлятися від здійснення аборту за вимогою совісті. Не можна визнати нормальним стан, коли юридична відповідальність лікаря за смерть матері набагато більша, ніж відповідальність за знищення плоду, що провокує медиків, а через них і пацієнтів до здійснення аборту. Лікар повинен виявляти максимальну відповідальність за встановлення діагнозу, який може спонукати жінку до переривання вагітності; при цьому віруючий медик повинен ретельно перевіряти медичні показники й узгоджувати їх з велінням совісті.

XII. 3. Релігійно-моральної оцінки вимагає також проблема контрацепції. Деякі з протизаплідних засобів фактично мають абортивну дію, штучно перериваючи на ранніх стадіях життя ембріона, а тому застосування їх можна розглядати як здійснення аборту. Інші ж засоби, які не пов'язані з припиненням життя, яке вже зародилося, до аборту ні в якому разі прирівнювати не можна. Визначаючи ставлення до неабортивних засобів контрацепції, християнському подружжю слід пам'ятати, що продовження людського роду є однією з головних цілей богоустановленого шлюбного союзу (див. Х.4). Навмисна відмова від народження дітей з егоїстичних міркувань знецінює шлюб і є безперечним гріхом.

Водночас подружжя відповідають перед Богом за повноцінне виховання дітей. Одним із шляхів реалізації відповідального ставлення до їхнього народження є утримання від статевих відносин на певний час. А проте, потрібно пам'ятати слова апостола Павла, звернені до християнських подружжів: «Не ухиляйтеся один від одного, хіба за згодою, до часу, щоб перебувати в пості та молитві, і знову будьте разом, щоб не спокушав вас сатана нездержливістю вашою» (1Кор. 7, 5). Очевидно, що рішення в цьому питанні подружжя має приймати за спільною згодою, звертаючись за порадою до духівника. Останній же повинен з пастирською обережністю брати до уваги конкретні умови життя подружжя, їхній вік, здоров'я, міру духовної зрілості та багато інших обставин, відрізняючи тих, хто може «вмістити» високі вимоги утримання, від тих, кому цього не «дано» (Мф. 19, 11), і піклуючись насамперед про збереження й зміцнення сім'ї. Неприпустимим є примушення або схиляння пасомих, усупереч їхній волі, до відмови від подружнього життя в шлюбі, необхідне дотримання особливої цнотливості й особливої пастирської обережності при обговоренні з пасомими питань, пов'язаних з тими чи іншими аспектами їхнього сімейного життя.

ХІІ. 4. Застосування нових біомедичних методів у багатьох випадках дає змогу подолати недугу безплідності. Водночас технологічне втручання в процес зародження людського життя, яке дедалі більше поширюється, становить небезпеку для духовної цілісності та фізичного здоров'я особи. Під загрозою виявляються й стосунки між людьми, на яких споконвіку грунтувалося суспільство. З розвитком згаданих технологій пов'язане також поширення ідеології так званих репродуктивних прав, що пропагується нині на національному та міжнародному рівнях. Дана система поглядів передбачає пріоритет статевої та соціальної реалізації особи над піклуванням про майбутнє дитини, про духовне та фізичне здоров'я суспільства, про його моральну стійкість. У світі поступово виробляється ставлення до людського життя як до продукту, який можна обрати за власними схильностями і яким можна розпоряджатися нарівні з матеріальними цінностями.

У молитвах чину вінчання Православна Церква виражає віру в те, що народження дітей є жаданим плодом законного шлюбу, але не єдина його мета. Разом із «плодом утроби на користь» Церква просить для подружжя у Бога дари неминущої взаємної любові, цнотливості, «єдності душ і тілес». Тому шляхи до дітородіння, не згодні із замислом Творця життя, Церква не може вважати морально виправданими. Якщо чоловік чи жінка нездатні до зародження дитини, а терапевтичні та хірургічні методи лікування безплідності не допомагають подружжю, їм потрібно із смиренням прийняти свою бездітність як особливе життєве покликання. Пастирські рекомендації в таких випадках мають враховувати можливість усиновлення дитини за взаємною згодою подружжя. До припустимих засобів медичної допомоги може бути віднесене штучне запліднення статевими клітинами чоловіка, оскільки воно не порушує цілісності шлюбного союзу, не відрізняється принципово від природного запліднення й відбувається в контексті шлюбних стосунків.

Маніпуляції ж, пов'язані з донорством статевих клітин, порушують цілісність особи та винятковість шлюбних стосунків, допускаючи в них вторгнення третьої сторони. Крім того, така практика заохочує безвідповідальне батьківство або материнство, свідомо звільнене від будь-яких зобов'язань щодо тих, хто є «плоттю від плоті» анонімних донорів. Використання донорського матеріалу підриває засади сімейних взаємозв'язків, оскільки передбачає наявність у дитини, крім «соціальних», ще й так званих біологічних батьків. «Сурогатне материнство», тобто виношування заплідненої яйцеклітини жінкою, яка після пологів повертає дитину «замовникам», протиприродне й морально неприпустиме навіть у тих випадках, коли здійснюється не на комерційній основі. Ця методика передбачає зруйнування глибокої емоційної та духовної близькості, яка встановлюється між матір'ю і дитиною вже підчас вагітності.

«Сурогатне материнство» травмує як жінку, яка виношує дитину, материнські почуття якої зневажаються, так і саму дитину, яка згодом може зазнати кризи самосвідомості. Морально неприпустимими, з православного погляду, є також усі різновиди екстракорпорального (позатілесного) запліднення, що передбачає заготівлю, консервацію та навмисне знищення «зайвих» ембріонів. Саме на визнанні людської гідності особи, навіть на ембріональній стадії її розвитку, заснована моральна оцінка аборту, який засуджується Церквою (див. XII. 2).

Запліднення самотніх жінок з використанням донорських статевих клітин або реалізація «репродуктивних прав» самотніх чоловіків, а також осіб з так званою нестандартною сексуальною орієнтацією, позбавляє майбутню дитину права мати батька й матір. Використання репродуктивних методів поза контекстом благословенної Богом родини стає формою богоборства, здійснюваного під виглядом захисту автономії людини та хибно зрозумілої свободи особи.

XII.5. Значну частину загальної кількості недуг людини становлять спадкові захворювання. Розвиток медико-генетичних методів діагностики та лікування може сприяти запобіганню таким хворобам і полегшенню страждань багатьох людей. Проте важливо пам'ятати, що генетичні порушення нерідко є наслідком порушення моральних засад, результатом розпусного життя, через що й страждають нащадки. Гріховне ушкодження людської природи долається духовним зусиллям; якщо з покоління в покоління порок панує в житті нащадків дедалі сильніше, справджуються слова Святого Письма: «Жахливий кінець неправедного роду» (Прем. 3, 19). І навпаки: «Блажен муж, який боїться Господа і любить заповіді Його. Сильним на землі буде сім'я його; рід праведних благословиться» (Пс. 111, 1-2). Отже, дослідження в галузі генетики лише підтверджують духовні закономірності, багато століть тому відкриті людству в слові Божому.

Привертаючи увагу людей до моральних причин хвороб, Церква водночас схвалює зусилля медиків, спрямовані на лікування спадкових недуг. Однак метою генетичного втручання не повинно бути штучне «вдосконалення» людського роду і вторгнення в Божий план щодо людини. Тому генна терапія може здійснюватися тільки за згодою пацієнта або його законних представників і тільки за медичними показниками. Генна терапія статевих клітин є вельми небезпечною, бо пов'язана із зміною геному (сукупності спадкових особливостей) у ряді поколінь, що може спричинитися до непередбачуваних наслідків у вигляді нових мутацій та дестабілізації рівноваги між людським суспільством і навколишнім середовищем.

Успіхи в розшифруванні генетичного коду створюють реальні передумови для широкого генетичного тестування з метою виявлення інформації про природну унікальність кожної людини, а також її схильності до певних захворювань. Створення «генетичного паспорта» за розумного використання одержаних відомостей допомогло б своєчасно корегувати розвиток можливих для даної людини захворювань. Проте є реальна небезпека зловживання генетичною інформацією, оскільки вона може бути використана для різного роду дискримінацій. Крім того, знання про спадкову схильність до тяжких хвороб може стати непосильним душевним тягарем для людини. Тому генетична ідентифікація та генетичне тестування можуть робитися лише на засадах поваги до свободи особи.

Двоїстий характер мають також методи пренатальної (допологової) діагностики, які дозволяють визначити спадкову хворобу на ранніх стадіях внутрішньоутробного розвитку. Деякі з цих методів можуть становити небезпеку для життя й цілісності тестованого ембріона або плоду. Виявлення невиліковної або тяжкої генетичної хвороби нерідко стає приводом до переривання зародженого життя; відомі випадки, коли батьки зазнавали відповідного тиску. Пренатальна діагностика може вважатися морально виправданою, якщо вона спрямована на лікування виявлених хвороб на якомога ранніх стадіях, а також на підготування батьків до особливого піклування про хвору дитину. Право на життя, любов і турботу має кожна людина, незалежно від наявності в неї тих чи інших захворювань. Згідно зі Святим Письмом, Сам Бог є «заступником немічних» (Юд. 9, 11). Апостол Павел вчить «підтримувати слабих» (Діян. 20, 35; 1 Фес. 5, 14); порівнюючи Церкву з людським тілом, він зазначає, що «члени... що здаються слабішими, значно потрібніші», а менш досконалі «потребують більшого піклування» (1Кор. 12, 22-23). Абсолютно неприпустимим є застосування методів пренатальної діагностики з метою вибору бажаної для батьків статі майбутньої дитини.

XII. 6. Здійснене вченими клонування (одержання генетичних копій) тварин ставить питання про припустимість і можливі наслідки клонування людини. Реалізація цієї ідеї, яка зустрічає протест з боку багатьох людей в усьому світі, може стати руйнівною для суспільства. Клонування ще більшою мірою, ніж інші репродуктивні технології, відкриває можливість для маніпуляцій з генетичною складовою особи й веде до її подальшого знецінення. Людина не вправі претендувати на роль творця собі подібних істот або підбирати для них генетичні прототипи, визначаючи їхні особистісні характеристики на свій розсуд. Задум клонування є цілком очевидним викликом самій природі людини, закладеному в ній образу Божому, невід'ємною частиною якого є свобода й унікальність особи. «Тиражування» людей із заданими параметрами може здаватися бажаним лише для прихильників тоталітарних ідеологій.

Клонування людини може спотворити природні основи дітонародження, кровної спорідненості, материнства й батьківства. Дитина може стати сестрою своєї матері, братом батька чи дочкою діда. Дуже небезпечними є і психологічні наслідки клонування. Людина, народжена на світ у результаті такої процедури, може відчувати себе не самостійною особою, а тільки «копією» якоїсь людини, живої чи тієї, що жила колись. Необхідно також зважувати на те, що «побічними результатами» експериментів з клонуванням людини неминуче стали б численні нездійсненні життя й, найімовірніше, народження великої кількості нежиттєздатного потомства. Водночас клонування ізольованих клітин і тканин організму не є замахом на достоїнство особи і в ряді випадків може бути корисним у біологічній та медичній практиці.

XII. 7. Сучасна трансплантологія (теорія і практика пересадження органів і тканин) дозволяє надавати дійову допомогу багатьом хворим, які раніше були приречені на неминучу смерть або тяжку інвалідність. Водночас розвиток даної галузі медицини, збільшуючи потребу в необхідних органах, спричинюється до певних моральних проблем і може бути небезпечним для суспільства. Так, несумлінна пропаганда донорства та комерціалізація трансплантаційної діяльності створюють передумови для торгівлі частинами людського тіла, загрожуючи життю та здоров'ю людей. Церква вважає, що органи людей не можуть розглядатися як об'єкт купівлі й продажу. Пересадка органів від живого донора може грунтуватися тільки на добровільній самопожертві заради врятування життя іншої людини. У цьому разі згода на експлантацію (вилучення органа) стає проявом любові й співчуття. Проте потенційний донор має бути повністю поінформований про можливі наслідки експлантації органа для його здоров'я. Морально неприпустимою є експлантація, небезпечна для життя донора. Найпоширенішою є практика вилучення органів у щойно померлих людей. У таких випадках не повинно бути сумнівів щодо визначення моменту смерті. Неприпустимим є скорочення життя однієї людини, у тому числі через позбавлення її життєво необхідних процедур, з метою продовження життя іншої.

На основі Божественного Одкровення Церква сповідує віру в тілесне воскресіння померлих (Іс. 26, 19; Рим. 8, 11; 1Кор. 15, 42-44, 52-54; Флп. 3, 21). В обряді християнського поховання Церква виявляє пошану до тіла спочилої людини. Проте посмертне донорство органів і тканин може стати проявом любові, що простягається й по той бік смерті. Такого роду дарування або заповіт не може вважатися обов'язком людини. Тому добровільна прижиттєва згода донора є умовою правомірності й моральної припустимості експлантації. У разі, коли волевиявлення потенційного донора лікарям невідоме, вони повинні дізнатися про волю людини, яка помирає або померла, звернувшись при потребі до її родичів. Так звану презумпцію згоди потенційного донора на вилучення органів і тканин його тіла, закріплену в законодавстві ряду держав, Церква вважає неприпустимим порушенням волі людини.

Донорські органи й тканини приживляються людині (реципієнту), включаючись у сферу його особистісної душевно-тілесної цілісності. Тому ні за яких обставин не може бути морально виправданою така трансплантація, яка може становити небезпеку для ідентичності реципієнта, порушуючи його унікальність як особи та представника роду. Про цю умову особливо важливо пам'ятати, коли вирішуються питання, пов'язані з пересадженням тканин та органів тваринного походження.

Абсолютно неприпустимим Церква вважає застосування методів так званої фетальної терапії, в основі якої лежать вилучення та використання тканин і органів людських зародків, абортованих на різних стадіях розвитку, для спроб лікування різних захворювань та «омолодження» організму. Засуджуючи аборт як смертний гріх, Церква не може знайти йому виправдання і в тому разі, якщо від знищення зародженого людського життя хтось, можливо, матиме користь для здоров'я. Неминуче сприяючи ще більшому поширенню та комерціалізації абортів, така практика (навіть якщо її ефективність, нині гіпотетична, була б науково доведена) являє приклад кричущої аморальності й має злочинний характер.

XII. 8. Практика вилучення людських органів, придатних для трансплантації, а також розвиток реанімації породжують проблему правильної констатації моменту смерті. Раніше критерієм її настання вважалося припинення дихання та кровообігу. Проте завдяки вдосконаленню реанімаційних технологій ці життєво важливі функції можуть штучно підтримуватися протягом тривалого часу. Акт смерті перетворюється таким чином на процес умирання, залежний від рішення лікаря, що накладає на сучасну медицину якісно нову відповідальність.

У Святому Письмі смерть зображається як розлучення душі від тіла (Пс. 145, 4; Лк. 12, 20). Таким чином, можна говорити про продовження життя доти, поки відбувається діяльність організму як цілого. Продовження життя штучними засобами, за якого фактично діють лише окремі органи, не може розглядатися як обов'язкове і за будь-яких обставин бажане завдання медицини. Відтягування смертної години часом тільки продовжує страждання хворого, позбавляючи людину права на гідну, «неганебну й мирну» кончину, про яку православні християни просять у Господа за богослужінням. Коли активна терапія стає неможливою, її місце повинна заступити паліативна допомога (знеболювання, догляд, соціальна та психологічна підтримка), а також пастирське опікування. Усе це має на меті забезпечити справді людське завершення життя, зігріте милосердям і любов'ю.

Православне розуміння неганебної кончини включає підготування до смертного відходу, який розглядається як духовно значущий етап життя людини. Хворий, оточений християнською турботою, в останні дні земного буття може пережити благодатну зміну, пов'язану з новим осмисленням пройденого шляху та покаянним стоянням перед лицем вічності. А для родичів умираючого та медичних працівників дбайливий догляд за хворим стає можливістю служіння Самому Господу, за словом Спасителя: «Тому що ви зробили це одному з цих братів Моїх менших, то зробили Мені» (Мф. 25, 40). Приховування від пацієнта інформації про тяжкий стан під приводом збереження його душевного комфорту нерідко позбавляє вмираючого можливості свідомого приготування до смерті та духовної втіхи, яка подається через участь у Таїнствах Церкви, а також затьмарює недовірою його стосунки з родичами та лікарями.

Застосування знеболюючих засобів не завжди ефективно позбавляє від передсмертних фізичних страждань. Знаючи це, Церква в таких випадках звертає до Бога молитву, яка в українському перекладі звучить так: «Звільни раба Твого від нестерпної цієї хвороби і гірких немочів, що утримують його, і упокой його з душами праведних» (Требник. Молитва за довгостражденного). Один Господь є Владикою життя й смерті (1 Цар. 2, 6). «У Його руці душа всього живого і дух усякої людської плоті» (Іов. 12, 10). Тому Церква, залишаючись вірною дотриманню заповіді Божої «не вбивай» (Вих. 20, 13), не може визнати морально прийнятними поширені зараз у світському суспільстві намагання легалізації так званої евтаназії, тобто навмисного умертвіння безнадійно хворих (у тому числі за їхнім бажанням). Прохання хворого про прискорення смерті іноді зумовлене депресією, що позбавляє його можливості правильно оцінювати своє становище. Визнання законності евтаназії спричинилося б до приниження достоїнства та зневажання професійного обов'язку лікаря, покликаного до збереження, а не припинення життя. «Право на смерть» легко може стати загрозою для життя пацієнтів, на лікування яких не вистачає коштів.

Таким чином, евтаназія є формою вбивства або самогубства, залежно від того, чи бере в ній участь пацієнт. В останньому випадку до евтаназії можна застосувати відповідні канонічні правила, згідно з якими навмисне самогубство, як і надання допомоги в його здійсненні, розцінюються як тяжкий гріх. Свідомий самогубець, який «зробив це від кривди людської або з іншої якоїсь причини через малодушність», не удостоюється християнського поховання та літургійного поминання (Тимофія Олекс, прав. 14). Якщо самогубець несвідомо позбавив себе життя «поза розумом», тобто внаслідок душевної хвороби, церковна молитва за нього дозволяється після розгляду справи правлячим архієреєм. Водночас потрібно пам'ятати, що провина самогубця нерідко падає і на людей, що оточують його, які виявилися нездатними до справжнього співчуття та милосердя. Разом з апостолом Павлом Церква закликає: «Носіть тягарі один одного, і так здійсните закон Христовий» (Гал. 6, 2).

XII. 9. Святе Письмо та вчення Церкви недвозначно піддають осудові гомосексуальні статеві зв'язки, вбачаючи в них гріховне спотворення Богом даної природи людини. «Якщо хтось ляже з чоловіком, як з жінкою, то обидва вони зробили мерзоту» (Лев. 20, 13). Біблія розповідає про тяжке покарання Богом жителів Содома (Бут. 19, 1-29), за тлумаченням святих отців, саме за гріх мужолозтва. Апостол Павел, характеризуючи моральний стан язичницького світу, називає гомосексуальні стосунки серед найбільш «ганебних пристрастей» та «непотребств», що оскверняють людське тіло: «Жінки їхні замінили природне вживання протиприродним; подібно і чоловіки, залишивши природне вживання жіночої статі, розпалялися похіттю один до одного, чоловіки на чоловіках роблячи сором, одержуючи в собі самих належну відплату за свій блуд» (Рим. 1, 26-27). «Не обманюйте себе... ні малакії, ні мужоложники... Царства Божого не успадкують», — писав апостол мешканцям розбещеного Корінфа (1 Кор. 6, 9-10). Святоотецьке передання так само ясно й беззастережно засуджує будь-які прояви гомосексуалізму. «Вчення дванадцяти апостолів», твори святителів Василія Великого, Іоанна Златоуста, Григорія Нісського, блаженного Августина, канони святого Іоанна Посника виражають незмінне вчення Церкви: гомосексуальні зв'язки гріховні й підлягають осуду. Втягнуті в них люди не мають права бути в церковному клірі (Василія Вел. пр. 7, Григорія Ніс. пр. 4, Іоанна Пос. пр. 30). Звертаючись до тих, що заплямували себе гріхом содомії, преподобний Максим Грек закликав: «Пізнайте себе, окаянні, якій поганій насолоді ви віддалися!.. Подбайте скоріше відстати від поганючої вашої і смердотної насолоди, зненавидіти її, а хто запевняє, що вона невинна, тому оголосіть довічну анафему, як противникові Євангелія Христа Спасителя і спотворювачу вчення Його. Очистіть себе щирим покаянням, теплими сльозами, посильною милостинею та чистою молитвою... Зненавидьте всією душею вашою це нечестя, щоб не бути вам синами прокляття і вічної згуби».

Дискусії про становище так званих сексуальних меншин у сучасному суспільстві схиляються до визнання гомосексуалізму не статевим збоченням, а лише однією із «сексуальних орієнтацій», що мають право на публічне виявлення та повагу. Стверджується також, що гомосексуальний потяг зумовлений індивідуальною природною схильністю. Православна Церква виходить з незмінного переконання, що богоустановлений шлюбний союз чоловіка й жінки не може бути порівняний із збоченими проявами сексуальності. Вона вважає гомосексуалізм гріховним ушкодженням людської природи, яке долається через духовне намагання, що веде до зцілення й особистісного зростання людини. Гомосексуальні прагнення, як і інші пристрасті, що мучать занепалу людину, лікуються Таїнствами, молитвою, постом, покаянням, читанням Святого Письма і святоотецьких творів, а також християнським спілкуванням з віруючими людьми, готовими надати духовної підтримки.

Ставлячись з пастирською відповідальністю до людей, які мають гомосексуальні схильності, Церква водночас рішуче протистоїть спробам видати гріховну тенденцію за «норму», а тим паче предмет гордості й приклад для наслідування. Саме тому Церква засуджує будь-яку пропаганду гомосексуалізму. Не відмовляючи нікому в основних правах на життя, особисту гідність та участь у суспільних справах, Церква, проте, вважає, що особи, які пропагують гомосексуальний спосіб життя, не повинні бути допущені до викладацької, виховної та іншої роботи серед дітей та молоді, а також займати керівне становище в армії та виправних установах. Інколи збочення людської сексуальності виявляються у формі хворобливого почуття належності до іншої статі, результатом чого стає спроба зміни статі (транссексуалізм). Прагнення відмовитися від належності то тієї статі, яка дарована людині Творцем, може мати лише згубні наслідки для подальшого розвитку особи. «Зміна статі» за допомогою гормонального впливу й проведення хірургічної операції в багатьох випадках призводить не до вирішення психологічних проблем, а до їх поглиблення, породжуючи глибоку внутрішню кризу. Церква не може схвалити такого роду «бунт проти Творця» й визнати справжньою штучно змінену статеву належність. Якщо «зміна статі» сталася з людиною до Хрещення, вона може бути допущена до цього Таїнства, як і будь-який грішник, але Церква хрестить її як належну до тієї статі, в якій вона народжена. Хіротонія в священний сан і церковний шлюб для такої людини неприпустимі.

Від транссексуалізму потрібно відрізняти неправильну ідентифікацію статевої належності в ранньому дитинстві в результаті лікарської помилки, пов'язаної з патологією розвитку статевих ознак. Хірургічна операція в такому разі не має характеру зміни статі.

 XIII. Церква та проблеми екології

XIII. 1. Православна Церква, усвідомлюючи свою відповідальність за долю світу, глибоко занепокоєна проблемами, породженими сучасною цивілізацією. Важливе місце серед них займають екологічні проблеми. Сьогодні вигляд Землі зазнає змін у планетарних масштабах. Уражені надра, грунт, вода, повітря, тваринний та рослинний світ. Навколишня природа практично повністю залучена до життєзабезпечення людини, яка вже не задовольняється різноманітністю її дарів, але невпинно експлуатує цілі екосистеми. Діяльність людини, що досягла масштабів, порівнянних з біосферними процесами, постійно зростає завдяки прискоренню темпів розвитку науки й техніки. Повсюдне забруднення природного середовища промисловими відходами, неправильна агротехніка, винищення лісів і земельного покриву спричинюються до пригнічення біологічної активності, до неминучого скорочення генетичної багатоманітності життя. Виснажуються невідновні мінеральні ресурси надр, зменшуються запаси чистої води. З'являється багато шкідливих речовин, які не включаються в природний кругообіг й накопичуються в біосфері. Екологічна рівновага порушена; людина поставлена перед фактом виникнення непоправних згубних процесів у природі, включаючи виснаження її природних відтворних сил.

Усе це відбувається на тлі небаченого й невиправданого зростання суспільного споживання у високорозвинених країнах, де прагнення до багатства й розкоші зробилося нормою життя. Таке становище створює перешкоди до справедливого розподілу природних ресурсів, що є загальнолюдським надбанням. Наслідки екологічної кризи виявилися болісними не тільки для природи, а й для людини, яка перебуває з нею в органічній єдності. У результаті Земля опинилася на порозі глобальної екологічної катастрофи.

XIII. 2. Відносини між людиною та навколишньою природою були порушені ще за доісторичних часів, причиною чого було гріхопадіння людини та її відчуженість від Бога. Гріх, який зародився в душі людини, згубно вплинув не тільки на її саму, а й на весь навколишній світ. «Створіння, — пише апостол Павел, — підкорилося суєті не добровільно, а з волі того, хто його підкорив, — у надії, що й саме створіння буде визволене від рабства тлінню на свободу слави дітей Божих. Бо знаємо, що всі істоти сукупно стогнуть і мучаться донині» (Рим. 8, 20-22). У природі, як у дзеркалі, відбився перший людський злочин. Насіння гріха, зійшовши в людському серці, породило, як свідчить Святе Письмо, «тернину й осот» (Бут. З, 18) на землі. Зробилася неможливою цілковита органічна єдність людини й навколишнього світу, яка існувала до гріхопадіння (Бут. 2, 19-20). У своїх відносинах з природою, що набули споживацького характеру, люди почали дедалі частіше керуватися егоїстичними мотивами. Вони почали забувати, що єдиним Владикою Всесвіту є Бог (Пс. 23, 1), Котрому належить «небо і... земля і все, що на ній» (Втор. 10, 14), тоді як людина, за висловом Іоанна Златоуста, є лише «домоправитель», якому ввірено багатство долішнього світу. Це багатство — «повітря, сонце, воду, землю, небо, море, світло, зірки», як зазначає той самий святий, Бог «розділив між усіма порівну, ніби між братами». «Панування» над природою та «володіння» землею (Бут. 1, 28), до яких людина покликана за Божим задумом, не означає вседозволеності. Вони лише свідчать, що людина є носієм образу небесного Домовладики і тому повинна, на думку святителя Григорія Нісського, показати своє царське достоїнство не в пануванні та насильстві над навколишнім світом, а в «обробленні» й «зберіганні» (Бут. 2, 15) величного царства природи, за яке вона відповідає перед Богом.

XIII. 3. Екологічна криза змушує переглянути наші відносини з навколишнім світом. Сьогодні дедалі більше критикується концепція панування людини над природою та споживацький принцип у взаємозв'язках з нею. Усвідомлення того, що сучасне суспільство платить за блага цивілізації надто дорогу ціну, викликає протидію господарському егоїзму. З цією метою виявляються види діяльності, що завдають шкоди природному середовищу, розробляється система його захисту, переглядаються методи господарювання, робляться спроби створення ресурсозберігаючих технологій та безвідходних виробництв, які б одночасно могли «вбудуватися» в природний кругообіг. Починає розвиватися екологічна етика. Громадські кола, які керуються нею, виступають проти споживацького способу життя, вимагають збільшити моральну та юридичну відповідальність за шкоду, заподіяну природі, пропонують ввести екологічну освіту й виховання, закликають об'єднати зусилля для захисту навколишнього середовища на базі широкої міжнародної взаємодії.

XIII. 4. Православна Церква належним чином оцінює діяльність, спрямовану на подолання екологічної кризи, й закликає до активного співробітництва в громадських акціях на захист створіння Божого. Водночас вона відзначає, що зусилля такого роду будуть більш плідними, якщо засади, на яких будуються відносини людини з природою, матимуть не тільки гуманістичний, а й християнський характер. Одним з головних принципів, на яких засновується позиція Церкви в питаннях екології, є принцип єдності й цілісності створеного Богом світу. Православ'я не розглядає навколишню природу відокремлено, як замкнену структуру. Рослинний, тваринний та людський світи взаємопов'язані. З християнського погляду, природа — це не вмістище ресурсів, призначених для егоїстичного й безвідповідального споживання, але дім, де людина є не господарем, а домоправителем, а також храм, де людина — священик, який служить, втім, не природі, а єдиному Творцю. В основі розуміння природи як храму лежить ідея тео-центризму: Бог, Котрий дає «усьому життя і дихання і все» (Діян. 17, 25) є Джерелом буття. Тому саме життя в різноманітних його проявах має священний характер як Божий дар, зневажання якого є викликом не тільки божественному створінню, а й Самому Господу.

XIII. 5. Екологічні проблеми мають по суті антропологічний характер, оскільки породжені людиною, а не природою. Тому відповіді на численні запитання, поставлені кризою навколишнього середовища, містяться в людській душі, а не в сферах економіки, біології, технології чи політики. Природа справді преображається або гине не сама по собі, але під дією людини. Її духовний стан має вирішальне значення, бо позначається на навколишньому середовищі як при зовнішній дії на нього, так і за відсутності такої дії. Церковна історія знає безліч прикладів, коли любов християнських подвижників до природи, їхня молитва за навколишній світ, їхнє співчуття до створіння найблаготворнішим чином позначалися на живих істотах.

Взаємозв'язок антропології та екології з особливою очевидністю відкривається в наші дні, коли світ переживає водночас дві кризи: духовну та екологічну. У сучасному суспільстві людина іноді втрачає усвідомлення життя як дару Божого, а подекуди й самий смисл буття, якщо воно зводиться лише до фізичного існування. Навколишня природа за такого ставлення до життя вже не сприймається як дім, а тим паче як храм, а робиться лише «середовищем перебування». Особа, яка духовно деградує, приводить до деградації і природу, бо нездатна преображати світ. Засліпленому гріхом людству не допомагають навіть колосальні технічні можливості — за байдужості до смислу, таємниці, дивовижності життя вони не приносять справжньої користі, а нерідко завдають шкоди. У людини, діяльність якої духовно не орієнтована, технічна могутність, як правило, породжує утопічні сподівання на безмежні можливості людського розуму та на силу прогресу.

Цілковите подолання екологічної кризи за умов кризи духовної неможливе. Це твердження зовсім не означає, що Церква закликає згорнути природоохоронну діяльність. Проте вона пов'язує сподівання на позитивну зміну взаємозв'язків людини й природи з прагненням суспільства до духовного відродження. Антропогенна основа екологічних проблем свідчить, що ми змінюємо навколишній світ відповідно до свого внутрішнього світу, а тому перетворення природи має починатися з Преображення душі. На думку преподобного Максима Сповідника, людина може перетворити на рай всю землю тільки тоді, коли вона матиме рай сама в собі.

 XIV. Світські наука, культура, освіта 

XIV. 1. Християнство, подолавши язичницькі забобони, деміфологізувало природу, що сприяло виникненню наукового природознавства. Згодом науки — як природничі, так і гуманітарні — стали однією з найважливіших складових культури. До кінця XX століття наука й техніка досягли таких великих результатів і набули такого впливу на всі сторони життя, що перетворилися, по суті, на визначальний чинник буття цивілізації. Однак попри те, що становлення наукової діяльності від самого початку було пов'язане з християнством, розвиток науки і техніки під впливом секулярних ідеологій спричинив наслідки, які викликають серйозне занепокоєння. Екологічна та інші кризи сучасного світу дедалі більше піддають сумніву обраний людством шлях. Науково-технічний рівень цивілізації нині такий, що злочинні дії невеличкої купки людей у принципі можуть протягом кількох годин викликати глобальну катастрофу, в якій безповоротно загинуть усі вищі форми життя.

З християнського погляду, все це є наслідком того хибного принципу, що лежить в основі сучасного науково-технічного розвитку. Він полягає в апріорній установці, що цей розвиток не повинен бути обмежений будь-якими моральними, філософськими або релігійними вимогами. Проте за такої «свободи» науково-технічний розвиток потрапляє під владу людських пристрастей, передусім марнославства, гордощів, прагнення щонайбільшого комфорту, які руйнують духовну гармонію життя, з усіма негативними явищами, що випливають звідси. Тому нині для забезпечення нормального людського життя як ніколи потрібне відновлення втраченого зв'язку наукового знання з релігійними духовними та моральними цінностями.

Потреба в такому зв'язку зумовлюється й тим, що значна частина людей не перестає вірити у всемогутність наукового знання. Певною мірою саме внаслідок такого погляду в XVIII столітті частина атеїстично настроєних мислителів рішуче протиставила науку релігії. Водночас загальновідомим фактом є те, що за всіх часів, включаючи й теперішній, багато хто з найвидатніших учених були й залишаються людьми релігійними. Це було б неможливим за наявності принципових суперечностей між релігією та наукою. Наукове та релігійне пізнання мають абсолютно різний характер. У них різні вихідні засновки, різні цілі, завдання, методи. Ці сфери можуть межувати, перетинатися, але не протиборствувати одна з одною. Оскільки, з одного боку, у природознавстві немає теорій атеїстичних і релігійних, а є теорії більш-менш істинні. З другого — релігія не займається питаннями будови матерії.

М.В. Ломоносов справедливо писав: наука та релігія «в розбрат прийти не можуть... хіба що хтось через якесь марнославство й показання свого мудрування на них ворожнечу зведе». Таку ж думку висловив святитель Філарет (Дроздов): «Віра Христова не у ворожнечі з істинним знанням, тому що не в союзі з невіглаством». Слід відзначити й некоректність протиставлення релігії і так званого наукового світогляду. За своєю природою тільки релігія та філософія виконують світоглядну функцію, проте її не беруть на себе ні окремі спеціальні науки, ні все конкретно-наукове знання в цілому. Осмислення наукових досягнень і включення їх до світоглядної системи може мати який завгодно широкий діапазон — від цілком релігійного до відверто атеїстичного.

Хоча наука може бути одним із засобів пізнання Бога (Рим. 1, 19-20), Православ'я бачить у ній також природний інструмент благоустрою земного життя, користуватися яким треба вельми обережно. Церква застерігає людину від спокуси розглядати науку як галузь, абсолютно незалежну від моральних засад. Сучасні досягнення в різних галузях, включаючи фізику елементарних частинок, хімію, мікробіологію, свідчать, що вони суть меч обоюдогострий, здатний не тільки принести людині добро, а й позбавити її життя. Євангельські норми життя дають можливість такого виховання особи, за якого вона не могла б використати із злим наміром одержані знання й сили. Тому Церква і світська наука покликані до співробітництва в ім'я спасіння життя та його належного устрою. їхня взаємодія сприяє створенню здорового творчого клімату в духовно-інтелектуальній сфері, допомагаючи таким чином створенню оптимальних умов для розвитку наукових досліджень.

Слід особливо виділити суспільні науки, внаслідок свого характеру неминуче пов'язані із галузями богослов'я, церковної історії, канонічного права. Вітаючи досягнення світських учених у даній сфері й визнаючи важливість гуманітарних досліджень, Церква водночас не вважає раціональну картину світу, що іноді подається в таких дослідженнях, повною і всеосяжною. Релігійний світогляд не може бути заперечений як джерело уявлень про істину, а також розуміння історії, етики та багатьох інших гуманітарних наук, які мають підстави й право бути присутніми в системі світської освіти й виховання, в організації суспільного життя. Тільки поєднання духовного досвіду з науковим знанням дає повноту відання. Жодна соціальна система не може бути названа гармонійною, якщо в ній існує монополія секулярного світогляду при виробленні суспільно значущих міркувань. На жаль, зберігається небезпека ідеологізації науки, за яку народи світу заплатили дорогу ціну в XX столітті. Така ідеологізація особливо небезпечна у сфері суспільних досліджень, які покладають в основу державних програм і політичних проектів. Протистоячи підміні науки ідеологією, Церква підтримує особливо відповідальний діалог з ученими-гуманітаріями.

Людина як образ і подоба Незбагненного Творця в своїх таємничих глибинах вільна. Церква застерігає від спроб використати досягнення науки й техніки для встановлення контролю над внутрішнім світом особи, для створення будь-яких технологій сугестії та маніпуляції людською свідомістю або підсвідомістю.

ХІV. 2. Латинське слово cultura, яке означає «оброблення», «виховання», «освіта», «розвиток», походить від слова cultus — «шанування», «поклоніння», «культ». Це свідчить про релігійні корні культури. Створивши людину, Бог помістив її в раю, повелівши обробляти й зберігати Своє створіння (Бут. 2,15). Культура як збереження навколишнього світу й турбота про нього є заповіданим Богом діянням людини. Після вигнання з раю, коли люди постали перед необхідністю боротися за виживання, виникли виробництво знарядь праці, містобудівництво, сільськогосподарська діяльність, мистецтво. Отці та вчителі Церкви підкреслювали споконвічне божественне походження культури. Климент Олександрійський, зокрема, сприймав її як плід творчості людини під керуванням Логоса: «Святе Письмо загальним іменем мудрості називає взагалі всі світські науки та мистецтва, все, до чого розум людський міг дійти... бо будь-яке мистецтво й будь-яке знання походить від Бога». А святий Григорій Богослов писав: «Як у майстерній музикальній гармонії кожна струна дає різний звук, одна — високий, інша — низький, такі в цьому Художник і Творець-Слово, хоча й поставив різних винахідників різних занять і мистецтв, але все віддав у розпорядження всіх бажаючих, щоб з'єднати нас узами спілкування та людинолюбства і зробити наше життя більш цивілізованим».

Церква сприйняла багато що із створеного людством у галузі мистецтва та культури, переплавляючи плоди творчості в горні релігійного досвіду, прагнучи очистити їх від душозгубних елементів, а потім передати людям. Вона освячує різні сторони культури і багато що дає для її розвитку. Православний іконописець, поет, філософ, музикант, архітектор, актор і письменник вдаються до засобів мистецтва, щоб виявити досвід духовного оновлення, який вони набули самі й хочуть передати іншим. Церква дає змогу по-новому побачити людину, її внутрішній світ, смисл її буття. У результаті людська творчість, оцерковлюючись, повертається до своїх споконвічних релігійних витоків. Церква допомагає культурі вийти за межі суто земної справи: пропонуючи шлях очищення серця і єднання з Творцем, вона робить її відкритою для співробітництва з Богом.

Світська культура здатна бути носієм благовістя. Це особливо важливо в тих випадках, коли вплив християнства в суспільстві слабішає або коли світська влада вступає у відкриту боротьбу з Церквою. Так, за часів державного атеїзму, російська класична література, поезія, живопис і музика ставали для багатьох чи не єдиним джерелом релігійних знань. Культурні традиції допомагають збереженню й примноженню духовної спадщини в надто мінливому світі. Це стосується різних видів творчості: літератури, образотворчого мистецтва, музики, архітектури, театру, кіно. Для проповіді про Христа придатні будь-які творчі стилі, якщо намір художника є справді благочестивим і якщо він зберігає вірність Господу.

До людей культури Церква завжди звертається із закликом: «Змінюйтесь оновленням розуму вашого, щоб ви пізнавали, що є воля Божа, блага, угодна і довершена» (Рим. 12,2). Водночас Церква застерігає: «Улюблені! Не всякому духові вірте, але випробовуйте духів, чи від Бога вони» (1 Ін. 4, 1). Людина не завжди має достатній духовний зір, щоб відрізнити справжнє божественне натхнення від «натхнення» екстатичного, за яким нерідко стоять темні сили, які руйнівно діють на людину. Останнє відбувається, зокрема, у результаті зіткнення зі світом чаклунства й магії, а також внаслідок уживання наркотиків. Церковне виховання допомагає набути духовного зору, що дозволяє відрізняти добре від поганого, божественне від демонічного.

Зустріч Церкви й світу культури не обов'язково передбачає співробітництво і взаємозбагачення. «Істинне Слово, коли прийшло, показало, що не всі погляди й не всі вчення добрі, але одні погані, а інші добрі» (святий Іустин Філософ). Визнаючи за кожною людиною право на моральну оцінку явищ культури, Церква залишає таке право і за собою. Більш того, вона вбачає у цьому свій прямий обов'язок. Не наполягаючи на тому, щоб церковна система оцінок була єдино прийнятою у світському суспільстві й державі, Церква, проте, переконана в незаперечній істинності й спасенності шляху, відкритого їй у Євангелії. Якщо творчість сприяє моральному й духовному Преображенню особистості, Церква благословляє її. Якщо ж культура протиставляє себе Богу, стає антирелігійною чи антилюдською, перетворюється на антикультуру, то Церква протистоїть їй. Однак подібне протистояння не є боротьбою з носіями цієї культури, тому що «наша боротьба не проти плоті й крові», але боротьба духовна, спрямована на звільнення людей від згубного впливу на їхні душі темних сил, «духів злоби піднебесних» (Єф. 6, 12).

Есхатологічна спрямованість не дозволяє християнину цілком ототожнити своє життя зі світом культури, «бо не маємо тут постійного міста, але шукаємо майбутнього» (Євр. 13, 14). Християнин може працювати й жити в цьому світі, але не повинен бути цілком захоплений земною діяльністю. Церква нагадує людям культури, що їхнє покликання — виховувати душі людей, у тому числі й власні, відновлюючи спотворений гріхом образ Божий.

Проповідуючи вічну Христову Істину людям, що живуть в мінливих історичних обставинах, Церква робить це за допомогою культурних форм, властивих часу, нації, різним суспільним групам. Те, що усвідомлене й пережите одними народами й поколіннями, іноді має бути знов розкрите для інших людей, зроблене близьким і зрозумілим для них. Жодна культура не може вважатися єдино прийнятною для вираження християнського духовного послання. Словесна й образна мова благовістя, його методи й засоби, звичайно, змінюються з ходом історії, відрізняються залежно від національного та іншого контексту. Водночас мінливість світу не є причиною для нехтування доброю спадщиною минулих століть і тим паче для забуття церковного Передання.

XIV. 3. Християнська традиція завжди з незмінною повагою ставилася до світської освіти. Багато хто з учителів Церкви навчалися у світських школах та академіях і вважали науки, що в них викладалися, обов'язковими для віруючої людини. Святитель Василій Великий писав, що «зовнішні науки не некорисні» для християнина, який повинен почерпати з них усе, що сприяє моральному вдосконаленню й інтелектуальному зростанню. На думку святого Григорія Богослова, «кожний, хто має розум, визнає вченість (paideusin — освіту ) першим для нас благом. І не тільки цю найблагороднішу нашу вченість, що... має своїм предметом одне спасіння й красу споглядання, але і вченість зовнішню, якою багато християн через неуцтво гребують як ненадійною, небезпечною і такою, що віддаляє від Бога».

Для православних є бажаним, щоб уся система освіти будувалася на релігійних засадах та християнських цінностях. А проте, Церква, згідно з багатовіковою традицією, з повагою ставиться до світської школи й готова будувати свої відносини з нею, виходячи з визнання людської свободи. При цьому Церква вважає за неприпустиме навмисне нав'язування учням антирелігійних та антихристиянських ідей, встановлення монополії матеріалістичного погляду на світ (див. XIV. 1). Не можна допустити повернення до становища, характерного для багатьох країн у XX столітті, коли державні школи були інструментом войовничо-атеїстичного виховання. Церква закликає до подолання наслідків атеїстичного контролю над системою державної освіти.

На жаль, донині в багатьох навчальних курсах з історії недооцінюється роль релігії у формуванні духовної самосвідомості народів. Церква постійно нагадує про внесок християнства в скарбницю світової та національної культури. Православні віруючі з сумом сприймають спроби некритичного запозичення навчальних стандартів, програм і принципів освіти в організацій, відомих негативним ставленням до християнства взагалі або Православ'я зокрема. Не можна ігнорувати й небезпеку вторгнення у світську школу послідовників окультних та неоязичницьких учень, деструктивних сект, під впливом яких дитина може бути загублена і для себе, і для родини, і для суспільства.

Церква вважає корисним і потрібним проведення уроків християнського віровчення у світських школах за бажанням дітей або їхніх батьків, а також у вищих навчальних закладах. Священноначаліє повинно вести з державною владою діалог, мета якого — законодавче утвердження й практичне здійснення міжнародно визнаного права віруючих родин на одержання їхніми дітьми релігійної освіти та виховання. З цією метою Церква також створює православні загальноосвітні навчальні заклади, очікуючи на підтримку їх з боку держави.

Школа є посередником, який передає новим поколінням моральні цінності, накопичені за минулі століття. У цій справі школа і Церква покликані до співпраці. Освіта, особливо адресована дітям і підліткам, покликана не лише передавати інформацію. Зігрівання в юних серцях прагнення до Істини, справжнього морального почуття, любові до ближніх, до своєї вітчизни, її історії та культури має бути завданням школи не меншою, а можливо й більшою мірою, ніж викладання знань. Церква покликана й прагне сприяти школі в її виховній місії, адже від духовного й морального обличчя людини залежить її вічне спасіння, а також майбутнє окремих націй і всього людського роду.

 XV. Церква і світські засоби масової інформації

XV. 1. Засоби масової інформації відіграють у сучасному світі дедалі більшу роль. Церква з повагою ставиться до роботи журналістів, покликаних постачати широкі кола громадськості своєчасною інформацією про те, що відбувається в світі, орієнтуючи людей у нинішній складній реальності. При цьому важливо пам'ятати, що інформування глядача, слухача й читача має грунтуватися не тільки на твердому дотриманні правди, а й на піклуванні про моральний стан особи й суспільства, що включає в себе розкриття позитивних ідеалів, а також боротьбу з поширенням зла, гріха та розпусти. Неприпустимими є пропаганда насильства, ворожнечі й ненависті, національного, соціального та релігійного розбрату, а також гріховна експлуатація людських інстинктів, у тому числі з комерційною метою. ЗМІ, які мають надзвичайно великий вплив на аудиторію, несуть відповідальність за виховання людей, особливо юнацтва. Журналісти та керівники засобів масової інформації повинні пам'ятати про цю відповідальність. 

ХV. 2. Просвітницька, навчальна та суспільно-миротворча місія Церкви спонукає її до співпраці зі світськими засобами масової інформації, здатними нести її послання різним верствам суспільства. Святий апостол Петро закликає християн: «Завжди будьте готові всім, хто домагається від вас звіту про ваше уповання, дати відповідь з лагідністю і благоговінням» (1 Пет. 3, 15). Кожний священнослужитель або мирянин покликаний з належною уважністю ставитися до контактів зі світськими ЗМІ з метою здійснення пастирської та освітньої діяльності, а також для збудження інтересу світського суспільства до різних сторін церковного життя та християнської культури. При цьому потрібно виявляти мудрість, відповідальність і обережність, зважаючи на позицію конкретного ЗМІ щодо віри й Церкви, моральну спрямованість ЗМІ, стан взаємовідносин церковного Священноначалія з тим чи іншим органом інформації. Православні миряни можуть безпосередньо працювати в світських ЗМІ, і в своїй діяльності вони покликані бути проповідниками й носіями християнських моральних ідеалів. Журналісти, які публікують матеріали, що ведуть до розтління людських душ, повинні піддаватися канонічним покаранням у разі їхньої належності до Православної Церкви.

У межах кожного з видів ЗМІ (друкованих, радіоелектронних, комп'ютерних) Церква — як через офіційні установи, так і через особисті ініціативи священнослужителів і мирян — використовує власні інформаційні засоби, які мають благословення Священноначалія. Водночас Церква через свої установи та уповноважених осіб взаємодіє із світськими ЗМІ. Така взаємодія здійснюється як через створення у світських ЗМІ особливих форм церковної присутності (спеціальні додатки до газет і журналів, спеціальні шпальти, серії теле- і радіопрограм, рубрики), так і поза таких (окремі статті, радіо- і телесюжети, інтерв'ю, участь у публічних діалогах і дискусіях, консультативна допомога журналістам, поширення серед них спеціально підготованої інформації, надання матеріалів довідкового характеру і можливості одержати аудіо- та відеоматеріали [зйомка, запис, репродукування]).

Взаємодія Церкви та світських засобів масової інформації передбачає взаємну відповідальність. Інформація, яка подається журналісту і передається ним аудиторії, має бути достовірною. Думки священнослужителів або інших представників Церкви, поширювані через ЗМІ, повинні відповідати її вченню та позиції з суспільних питань. У разі висловлення суто особистої думки про це має бути повідомлено недвозначно — як самою особою, яка виступає в ЗМІ, так і тими, хто відповідає за передання такої інформації аудиторії. Взаємодія священнослужителів і церковних установ із світськими ЗМІ має здійснюватися під керівництвом церковного Священноначалія — при висвітленні загальноцерковної діяльності — та єпархіальної влади — при взаємодії із ЗМІ на регіональному рівні, що насамперед пов'язано з висвітленням життя єпархії.

ХV. 3. У ході взаємовідносин Церкви та світських засобів масової інформації можуть виникати ускладнення і навіть серйозні конфлікти. Проблеми, зокрема, можуть бути спричинені неточною або перекрученою інформацією про церковне життя, вміщенням її в неналежний контекст, поданням особистої позиції автора або цитованої особи як загальноцерковної. Взаємовідносини Церкви та світських ЗМІ подекуди також затьмарюються з вини самих священнослужителів і мирян, наприклад, у випадках невиправданої відмови журналістам у доступі до інформації, хворобливої реакції на правильну й коректну критику. Подібні питання повинні вирішуватися в дусі мирного діалогу з метою усунення непорозумінь і подальшого співробітництва.

Разом з тим виникають і більш глибокі принципові конфлікти між Церквою і світськими ЗМІ. Це відбувається у разі хуління імені Божого, інших проявів блюзнірства, систематичного свідомого викривлення інформації про церковне життя, навмисного наклепу на Церкву та її служителів. У разі виникнення таких конфліктів вища церковна влада (щодо центральних ЗМІ) або єпархіальний Преосвященний (щодо регіональних і місцевих ЗМІ) можуть, після відповідного попередження та як мінімум однієї спроби ввійти в переговори, вдатися до таких заходів: припинити відносини з відповідним ЗМІ або журналістом; закликати віруючих бойкотувати дане ЗМІ; звернутися до органів державної влади для розв'язання конфлікту; накласти канонічні покарання на повинних у гріховних діяннях, якщо вони є православними християнами. Вищезазначені дії мають бути документально зафіксовані, про них потрібно повідомляти паству й громадськість у цілому.

 XVI. Міжнародні відносини. Проблеми глобалізації та секуляризму

ХVI. 1. Народи й держави вступають один з одним в економічні, політичні, воєнні та інші відносини. У результаті держави виникають і зникають, змінюють свої кордони, об'єднуються або роз'єднуються; вони також утворюють або скасовують різні коаліції. У Святому Письмі є численні історичні свідчення про побудову міжнародних відносин.

Один із перших прикладів міжплемінної угоди, яка була укладена між господарем землі — Авімелехом — та прибульцем — Авраамом — описується в Книзі Буття: «Авімелех... сказав Аврааму: ...заприсягнися тут Богом, що ти не скривдиш ні мене, ні сина мого, ні онука мого; і як я добре поводився з тобою, так і ти поводитимешся зі мною і землею, в якій ти гостюєш. І сказав Авраам: я присягаюся... І обидва вони уклали союз» (Бут. 21, 22-24, 27). Договори зменшували небезпеку війн і зіткнень (Бут. 26, 26-31; Нав. 9, 3-27). Інколи переговори та демонстрація доброї волі запобігали кровопролиттю (1Цар. 25, 18-35; 2 Цар 21, 15-22). Угодами закінчувалися війни (3 Цар. 20, 26-34). Біблія згадує про воєнні союзи (Бут. 14, 13; Суд. 3, 12-13; 3 Цар. 22, 2-29; Ієр. 37, 5-7). Часом воєнна допомога купувалась за гроші та інші матеріальні цінності (4 Цар. 16, 7-9; 3 Цар. 15, 17-20). Угода між Соломоном і Хірамом мала характер економічного союзу: «Ось, раби мої будуть разом з твоїми рабами, і я даватиму тобі плату за рабів твоїх, яку ти призначиш; бо ти знаєш, що ми не маємо людей, які б уміли рубати дерева так, як Сидоняни... І був мир між Хірамом і Соломоном; і вони уклали між собою союз» (3 Цар. 5, 6,12). Шляхом переговорів через послів обговорювалися такі питання, як можливість проходження озброєних людей через чужі землі (Числ. 20, 14-17; 21, 21-22), територіальні суперечки (Суд. 11,12-28). Угоди могли включати передачу територій одним народом іншому. (3 Цар. 9, 10-12; 20, 34).

Містяться в Біблії й описи дипломатичних хитрощів, пов'язаних з необхідністю захисту від могутнього противника (Нав. 9, 3-27; 2 Цар. 15, 32-37; 16, 16-19; 17, 1-16). Іноді мир купувався або сплачувався даниною. Звичайно, одним із засобів розв'язання суперечок і конфліктів були війни, згадок про які дуже багато в Старому Завіті. А втім, у Святому Письмі є приклади переговорів, спрямованих на запобігання війні незадовго перед її початком (4 Цар. 14, 9-10). Практика досягнення угод за часів Старого Завіту грунтувалася на релігійно-моральних засадах. Так, навіть договір з гаваонітами, укладений внаслідок обману з боку останніх, був визнаний чинним з огляду на його священну формулу: «Ми присягалися їм Господом, Богом Ізраїлевим, і тому не можемо чіпати їх» (Нав. 9, 19). Біблія забороняє укладати союз із порочними язичницькими племенами (Вих. 34, 15), але древні іудеї порушували цю заповідь. Різні угоди й союзи також часто порушувалися.

Християнський ідеал поводження народу й уряду у сфері міжнародних відносин полягає в «золотому правилі»: «Усе, чого бажаєте, щоб вам робили люди, так і ви робіть їм» (Мф. 7, 12). Застосовуючи цей принцип не тільки в особистому, а й у суспільному житті, православні християни повинні пам'ятати, що «не в силі Бог, а в правді». Однак, якщо хтось діє всупереч справедливості, то відновлення її вимагає обмежувальних і навіть силових дій щодо інших держав і народів. Відомо, що через спотворення гріхом людської природи нації і держави практично неминуче мають незгодні інтереси, пов'язані, зокрема, з прагненням до володіння землею, політичного та воєнного домінування, отримання максимального прибутку від виробництва й торгівлі. Спричинена цим потреба в захисті одноплемінників накладає певні обмеження на готовність особи поступитися власними інтересами заради блага іншого народу. А проте православні християни та їхні співтовариства покликані прагнути до створення таких міжнародних відносин, які б сприяли максимальному благу й задоволенню законних інтересів власного народу, сусідніх націй і всієї загальнолюдської родини.

Взаємовідносини між народами й державами повинні бути спрямовані до миру, взаємодопомоги та співробітництва. Апостол Павел заповідає християнам: «Якщо можливо і залежить від вас, перебувайте в мирі з усіма людьми» (Рим. 12, 18). При всьому розумінні неминучості міжнародних спорів і суперечностей у занепалому світі, Церква закликає можновладців розв'язувати будь-які конфлікти шляхом пошуку взаємоприйнятних рішень. Вона стає на бік жертв агресії, а також нелегітимного і морально невиправданого політичного тиску зовні. Застосування воєнної сили сприймається Церквою як надзвичайний засіб захисту від озброєної агресії з боку інших держав. Такий захист у порядку допомоги може бути здійснений і державою, яка не є безпосереднім об'єктом нападу, на прохання скривдженої сторони.

Свої відносини із зовнішнім світом держави будують на засадах суверенітету і територіальної цілісності. Ці засади розглядаються Церквою як базові для захисту народом його законних інтересів і наріжний камінь міждержавних угод, а отже, всього міжнародного права. Водночас для християнського світогляду очевидно, що будь-які людські утворення, в тому числі суверенна влада держави, відносні перед лицем Божої всемогутності. Історія свідчить про нестійкість буття, кордонів і форм держав, утворюваних як на територіально-етнічній основі, так і з економічних, політичних та інших подібних причин.

Потрібно визнати корисність створення міждержавних союзів, які мають на меті об'єднання зусиль у політичній та економічній галузях, а також спільний захист від зовнішньої загрози й допомогу жертвам агресії. У міждержавному економічному й торговельному співробітництві повинні застосовуватися ті самі моральні правила, що й взагалі в господарсько-підприємницькій діяльності людини. Взаємодію народів і держав у даній сфері необхідно будувати на засадах чесності, справедливості, прагнення до досягнення результатів спільної праці, прийнятних для всіх її учасників (див. XVI. 3). Схвалюється міжнародне співробітництво в культурній, науковій, освітній, інформаційній галузях, якщо воно здійснюється на основі рівноправності й взаємної поваги, спрямоване на збагачення кожного із залучених до нього народів досвідом, знаннями та плодами творчих досягнень.

XVI. 2. Протягом XX століття багатосторонні міждержавні угоди призвели до створення розгалуженої системи міжнародного права, обов'язкового для виконання в країнах, що підписали відповідні домовленості. Державами були також створені міжнародні організації, рішення яких обов'язкові для країн-учасниць. Деяким з цих організацій урядами надається ряд повноважень, що стосуються економічної, політичної та воєнної діяльності й значною мірою торкаються не тільки міжнародних відносин, а й внутрішнього життя народів. Реальністю стає феномен правової і політичної регіоналізації та глобалізації.

З одного боку, такий розвиток міждержавних відносин сприяє активізації торговельного, промислового, воєнного, політичного співробітництва, а також співробітництва в інших сферах, необхідність у якому зумовлена посиленням міжнародних зв'язків і потребою спільного вирішення глобальних проблем сучасності. В історії Православ'я є приклади позитивного впливу Церкви на розвиток регіональних міждержавних зв'язків. Міжнародні організації сприяють розв'язанню різних спорів і конфліктів. З іншого боку, не можна недооцінювати небезпеки розбіжностей між волею народів і рішеннями міжнародних організацій. Ці організації можуть ставати засобами несправедливого домінування країн сильних над слабкими, багатих над бідними, технологічно й інформаційно розвинених над іншими, практикувати подвійні стандарти в галузі застосування міжнародного права в інтересах найбільш впливових держав.

Усе це спонукає Православну Церкву підходити до процесу правової та політичної інтернаціоналізації з критичною обережністю, закликаючи можновладців як на національному, так і на міжнародному рівні до особливої відповідальності. Будь-які рішення, пов'язані з укладанням доленосних міжнародних договорів, а також із визначенням позиції країн у рамках діяльності міжнародних організацій, повинні ухвалюватися тільки згідно з волею народу, заснованою на повній та об'єктивній інформації про суть і наслідки планованих рішень. При проведенні політики, пов'язаної з укладанням зобов'язальних міжнародних угод і діями міжнародних організацій, уряди повинні захищати духовну, культурну та іншу самобутність країн і народів, законні інтереси держав. У рамках самих міжнародних організацій потрібно забезпечити рівність суверенних держав щодо доступу до механізмів прийняття рішень та права вирішального голосу, у тому числі при визначенні базових міжнародних стандартів. Конфліктні ситуації і суперечності потрібно вирішувати тільки за участі та згоди всіх сторін, життєві інтереси яких зачіпаються в кожному конкретному випадку. Ухвалення зобов'язальних рішень без згоди держави, на яку ці рішення впливають безпосередньо, можливе лише в разі агресії або масового людиновбивства в самій країні.

Пам'ятаючи про необхідність духовно-морального впливу недіяльність політичних лідерів, співпраці з ними, піклування про потреби народу й окремих людей, Церква вступає в діалог і взаємодію з міжнародними організаціями. У межах цього процесу вона незмінно засвідчує свою переконаність в абсолютному значенні віри та духовності для людської діяльності, державних рішень та установлень.

XVI. 3. Глобалізація має не тільки політико-правовий, а й економічний та культурно-інформаційний виміри. В економіці вона пов'язана з виникненням транснаціональних корпорацій, де зосереджені значні матеріальні та фінансові ресурси і де працює велика кількість громадян різних країн. Особи, які стоять на чолі міжнародних економічних і фінансових структур, зосереджують у своїх руках величезну владу, яка непідконтрольна народам і навіть урядам і не визнає ніяких меж — чи то державні кордони, чи етнічно-культурна ідентичність, чи необхідність збереження екологічної та демографічної стабільності. Інколи вони не хочуть зважати на традиції та релігійні особливості народів, які залучаються до здійснення їхніх планів. Церкву не може не турбувати й практика фінансових спекуляцій, що стирає залежність прибутків від витраченої праці. Однією з форм таких спекуляцій є фінансові «піраміди», крах яких викликає широкомасштабні потрясіння. У цілому такі зміни в економіці спричинюються до втрати пріоритету праці й людини над капіталом та засобами виробництва.

У культурно-інформаційній сфері глобалізація зумовлена розвитком технологій, які полегшують переміщення людей і предметів, поширення й отримання інформації. Суспільства, які раніше були розділені відстанями та кордонами, а тому здебільшого однорідні, сьогодні з легкістю стикаються й стають полікультурними. Проте даний процес супроводжується спробою встановлення панування багатої еліти над іншими людьми, одних культур і світоглядів над іншими, що особливо неприпустимо в релігійній сфері. У результаті спостерігається прагнення нав'язати як єдино можливу універсальну бездуховну культуру, засновану на розумінні свободи занепалої людини, яка не обмежує себе ні в чому, як абсолютній цінності та мірилі істини. Такий розвиток глобалізації багатьма в християнському світі порівнюється з будівництвом вавилонської вежі.

Визнаючи неминучість і природність процесів глобалізації, яка багато в чому сприяє спілкуванню людей, поширенню інформації, ефективній виробничо-підприємницькій діяльності, Церква водночас звертає увагу на внутрішню суперечність цих процесів і пов'язану з ними небезпеку. По-перше, глобалізація, поряд із зміною звичних способів організації господарських процесів, починає змінювати традиційні способи організації суспільства та здійснення влади. По-друге, багато які позитивні плоди глобалізації доступні лише націям, що становлять меншу частину людства, але мають схожі економічні та політичні системи. Інші ж народи, до яких належить п'ять шостих населення планети, виявляються відкинутими на узбіччя світової цивілізації. Вони потрапляють у боргову залежність від фінансистів небагатьох промислово розвинених країн і не можуть створити належні умови для існування. Серед їхнього населення зростають незадоволення та розчарування.

Церква ставить питання про всебічний контроль за транснаціональними корпораціями й за процесами, що відбуваються у фінансовому секторі економіки. Такий контроль, метою якого має стати підпорядкування будь-якої підприємницької та фінансової діяльності інтересам людини й народу, повинен здійснюватися через використання всіх механізмів, приступних для суспільства й держави.

Духовній та культурній експансії, що загрожує тотальною уніфікацією, потрібно протиставити спільні зусилля Церкви, державних структур, громадськості й міжнародних організацій заради утвердження в світі справді рівноправного взаємного культурного та інформаційного обміну, поєднаного із захистом самобутності націй та інших людських співтовариств. Одним із способів досягнення цього може стати забезпечення доступу країн і народів до базових технологічних ресурсів, що дають можливість глобального поширення й отримання інформації. Церква нагадує про те, що багато які національні культури мають християнські корені, тому й послідовники Христові покликані сприяти зміцненню взаємопов'язаності віри з культурною спадщиною народів, рішуче протистоячи явищам антикультури та комерціалізуй інформаційно-творчого простору.

У цілому виклик глобалізації вимагає від сучасного суспільства гідної відповіді, заснованої на турботі про збереження мирного й пристойного життя для всіх людей у поєднанні з прагненням до їхньої духовної досконалості. Крім цього, потрібно досягти такого світового порядку, який будувався б на засадах справедливості й рівності людей перед Богом, виключав би пригнічення їхньої волі національними або глобальними центрами політичного, економічного та інформаційного впливу.

ХVI. 4. Сучасна міжнародно-правова система грунтується на пріоритеті інтересів земного життя людини і людських співтовариств над релігійними цінностями (особливо у випадках, коли те й інше вступає в конфлікт). Такий пріоритет закріплений у національному законодавстві багатьох країн. Нерідко він закладений у принципах регламентації різних форм діяльності органів влади, побудови державної освітньої системи і т. ін. Багато які впливові державні механізми застосовують цей принцип у відвертому протистоянні вірі й Церкві, спрямованому на їхнє витіснення із суспільного життя. Ці явища створюють загальну картину секуляризації життя держави й суспільства.

З повагою ставлячись до світоглядного вибору нерелігійних людей та їхнього права впливати на суспільні процеси, Церква водночас не може позитивно сприймати такий світовий устрій, за якого в центр усього ставиться потьмарена гріхом людська особа. Саме тому, незмінно зберігаючи відкритою можливість співробітництва з людьми нерелігійних переконань, Церква прагне до утвердження християнських цінностей у процесі прийняття найважливіших суспільних рішень як на національному, так і на міжнародному рівні. Вона домагається визнання легітимності релігійного світогляду як основи для суспільно значущих діянь (у тому числі державних) і як важливого чинника, що повинні впливати на формування (зміну) міжнародного права та діяльність міжнародних організацій.


Основи соціальної концепції Української Православної Церкви покликані бути керівництвом для Синодальних установ, єпархій, монастирів, парафій та інших канонічних церковних установ у їхніх взаємовідносинах з державною владою, різними світськими об'єднаннями та організаціями, позацерковними засобами масової інформації.

На базі даного документа церковним Священноначалієм ухвалюються постанови з різних питань, актуальність яких обмежена рамками окремих держав або вузького часового періоду, а також певним предметом розгляду. Документ включається в навчальний процес у духовних школах Української Православної Церкви.

У міру того, як змінюватиметься державне й суспільне життя, з'являтимуться у цій галузі нові значущі для Церкви проблеми, основи її соціально ї концепції можуть розвиватися й вдосконалюватися. Результати даного процесу затверджуються у відповідному порядку.

© Інформаційно-видавничий центр Української Православної Церкви, 2002 р. 

© Патріархія.ru, 2010 р.

Версія: російська

Матеріали за темою

Святіший Патріарх Кирил: Документ «Місія Православної Церкви в сучасному світі» є, мабуть, найбільш актуальним з тих, що включені до порядку денного Всеправославного Собору

Представники Церкви взяли участь у церемонії нагородження переможців першого Всеросійського соціального конкурсу «Галузь добра»

Митрополит Хабаровський і Приамурський Ігнатій: Рішення Соборів для того й приймаються, щоб «полегшити» пастирську діяльність [Iнтерв'ю]

На офіційному сайті Руської Православної Церкви опубліковано переклади українською мовою низки важливих церковних документів

Відбулося перше засідання організаційного комітету з підготовки Архієрейського Собору 2017 року

Священний Синод прийняв рішення про порядок дотримання освітнього цензу для кандидатів у священний сан

В соту річницю відновлення Патріарства відбудеться Архієрейський Собор Руської Православної Церкви

Відбулася прес-конференція за підсумками Архієрейського Собору

Усі матеріали з ключовими словами

 

Інші документи

Доклад Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе 2000 года

Доклад Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе 2000 года

Доклад митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия, председателя Синодальной комиссии по канонизации святых

Доклад митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия, председателя Синодальной комиссии по канонизации святых

Доклад митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего Экзарха всея Беларуси, председателя Синодальной богословской комиссии

Деяние Юбилейного Освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви о канонизации подвижников благочестия

Деяние Юбилейного Освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви о канонизации подвижников благочестия

Доклад митрополита Солнечногорского Сергия, Управляющего делами Московской Патриархии, о деятельности Отдела по церковной благотворительности и социальному служению Московского Патриархата в межсоборный период (1997-2000 гг.)

Доклад митрополита Солнечногорского Сергия, Управляющего делами Московской Патриархии, о деятельности Отдела по церковной благотворительности и социальному служению Московского Патриархата в межсоборный период (1997-2000 гг.)

Определение Юбилейного Архиерейского Собора о вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской Православной Церкви